Араханты,  бодхисатты и Будды  —  Бхиккху Бодхи

Араханты, бодхисатты и Будды — Бхиккху Бодхи



Содержание

I. Соревнование буддийских идеалов
II. Поиски Будды как идеала
III. Подход ранних Никай [и древних кит. Агам]
IV. Чем Будда отличается от других Арахантов
V. Проблема бодхисатты
VI. Переход к полностью развитой концепции бодхисатты
VII. Появление махаяны как колесницы бодхисатты
VIII. Разбивая стереотипы
IX. К здоровой интеграции обеих колесниц

I. Соревнование буддийских идеалов


Идеал Араханта и идеал бодхисатты часто считаются ведущими идеалами соответственно буддизма тхеравады и буддизма махаяны. Это предположение не совсем корректно, так как традиция тхеравады поглотила идеал бодхисатты своими рамками и, таким образом, признает действенность и арахантства и буддовости как объектов вдохновения. И, тем не менее, будет более точным сказать, что идеал Араханта и идеал бодхисатты являются соответственно идеалами раннего буддизма и буддизма махаяны. Под «ранним буддизмом» я не имею в виду то же самое, что и буддизм тхеравады, который существует в странах южной Азии. Я подразумеваю тот тип буддизма, который воплощен в древних Никаях буддизма тхеравады и в соответствующих текстах других школ индийского буддизма, не переживших общего разрушения учения в Индии.

Важно распознавать, что эти идеалы, в той форме, в которой они дошли до нас, происходят из разных литературных источников, появлявшихся в разные периоды исторического развития буддизма. Если мы не будем принимать этот факт во внимание, а просто сравним два этих пути, как они описаны в канонических текстах, мы можем предположить, что они были изначально изложены самим Буддой. Также мы можем подумать, что Будда, живший и обучавший на равнинах Ганги в пятом веке до Н.Э., предложил последователям выбор между ними, будто бы говоря: «Это – идеал Араханта, который имеет такие-то и такие-то черты; а это – идеал бодхисатты, который имеет такие-то и такие-то характеристики. Выбирайте любой из них»1. Сутры махаяны, такие как Махапраджняпарамита сутра и Саддхармапундарика сутра (Лотосовая сутра), создают впечатление того, что Будда обучал обоим идеалам. Но эти сутры, определенно, не являются изначальными (аутентичными). Напротив, они – это относительно поздние попытки схематизировать различные типы буддийской практики, которые появились за 4 столетия после Париниббаны Будды.

Наиболее древние тексты – Палийские Никаи и их соответствия в других ранних школах (некоторые из которых сохранились в Китайских (и санскритских) Агамах и Тибетском Кангьюре) – определяют идеал для буддийского ученика как Араханта. Махаянские сутры, составленные несколькими веками позже на буддийском гибридном санскрите, определяют идеал для буддийского ученика как бодхисатту. Сейчас некоторые люди спорят, что – из-за того, что Арахант это идеал раннего буддизма, тогда как бодхисатта – это идеал более позднего буддизма махаяны, – стало быть, махаяна должна быть более продвинутым или более «высокоразвитым» типом буддизма, более законченным учением по сравнению с более простыми, «базовыми» учениями Никай. На самом деле, это отношение, которое я назову «махаянским элитизмом», распространенно среди махаянцев. Противоположное отношение, распространенное среди консервативных адвокатов Никай, оценивает всё дальнейшее развитие истории Буддийской мысли как отклонение и искажение, уход от «священной чистоты» древнего учения. Я называю это отношение «пуризм Никай». Принимая в качестве действительного буддийского идеала только путь Араханта, блюстители изначальной чистоты Никай отрицают идеал бодхисатты, иногда даже с силой и агрессивно.

Я искал такую точку зрения, которая могла бы быть справедливой для обеих перспектив, то есть для Никай и ранних сутр махаяны. Такую точку зрения, которая сможет примирить соответствующие стороны без впадения в мягкий и простой синкретизм, без сглаживания концептуальных несоответствий между ними, без отрицания достоверности исторических данных, – по крайней мере до тех пор, пока нет исторической информации, которая признает, что эти данные никоим образом не являются кристально чистыми и свободными от предвзятости. Эта задача оказалась совсем не простой. Намного проще принять либо точку зрения «пуризма Никай», либо точку зрения «махаянского элитизма» и держаться за нее, не отпуская.

Хотя я был пострижен как тхеравадинский монах, в этой работе я не собираюсь защищать мнения той или иной отдельной ветви или школы буддизма или пытаться навязать сектантскую точку зрения. Шесть лет я прожил в китайских махаянских монастырях, и мое понимание буддизма было обогащено благодаря соприкосновению с учением китайского ученого монаха, мастера Иншуня (1906 2005) и с самым старшим, из ныне живущих его учеников, мастером Ринцзунем, основателем монастыря Бодхи в Нью-Джерси. Моя цель в данном случае – это выделить из текстов то, о чем они говорят явно, а также то, что они подразумевают, по поводу этих двух соревнующихся идеалов буддийской жизни. Ниже я выскажу свои собственные заключения, но в некоторых случаях, я не буду подводить итоги, а, вместо этого, буду просто поднимать вопросы, указывая на проблемы в истории буддизма, которые я остро осознаю, но, к сожалению, не могу разрешить. Вполне возможно, что некоторые мои точки зрения, которые я считаю взвешенными и продуманными во всех нюансах, могут разжигать огонь среди защитников по обе стороны баррикад. Однако, с точки зрения моего настоящего понимания, у меня нет выбора, кроме как рискнуть.

II. Поиски Будды как идеала


Я бы хотел начать с наблюдения, которое я считаю чрезвычайно важным, но на которое редко кто обращает внимание: что оба типа текстов – древние Никаи и Агамы с одной стороны и махаянские сутры с другой, – по сути своей, рассматривают в качестве идеала самого Будду. То есть дело не в том, что ранний буддизм забывает про Будду, вместо него ориентируясь на Арахантов, как идеал, а махаянский буддизм приходит на помощь и раскрывает то, что «хинаянцы» пропустили, а именно, вдохновляющий толчок, приданный самим Буддой, дело скорее в том, и я хотел бы это подчеркнуть, что последователи обеих форм буддизма (и изначальные тексты, из которых обе формы произрастают), рассматривают Будду в качестве примера, для настоящего последователя Дхаммы.

Обе традиции различаются, прежде всего, тем, что рассматривают Будду с разных перспектив. Здесь я проведу аналогию, а затем предоставлю более полное объяснение. Например, главный зал в нашем здешнем монастыре, имеет два входа, расположенных по обе стороны от изображения Будды. Если кто-то видит изображение после того, как войдет в зал с западной стороны, Будда имеет одну внешность; угол обзора делает некоторые черты лица виднее. Если кто-то смотрит на изображение после того, как он вошел с восточного входа, Будда выглядит по-другому; угол обзора подчеркивает совсем другие черты лица. Я вижу в этом подходящее сравнение для описания тех способов, которыми пользуются обе традиции для рассмотрения Будды и его просветления. Ранние сутты Никай и Агам, и махаянские сутры, дают нам разные точки зрения на это, и таким образом, как будто бы предлагают различное понимание того, что значит быть настоящим последователем Будды.

Если коротко охарактеризовать эти перспективы, я бы сказал, что Никаи и Агамы дают нам «исторически-реальный» подход к Будде, тогда как сутры махаяны дают нам «космически-метафизический». Используя эти термины, я не имею намерения использовать Никаи, чтобы победить махаянские сутры, хотя, естественно, я убежден, что они ближе к словам самого Будды. Скорее, я просто пытаюсь охарактеризовать ключевые моменты, которые в них используются для рассмотрения Будды и интерпретации его значения для мира. Эти две перспективы исследуют вопрос: чего добился Будда с помощью просветления. Когда мы берем «исторически-реальный» подход, – то Будда стал Арахантом.

Однако, даже будучи Арахантом, он был, что называется, «Арахантом с отличиями». Он был не просто Арахантом с некоторыми случайными отличиями, но Арахантом, чьи отличия определенно поднимали его на выдающийся уровень Благословенного (Бхагава), учителя мира, возвышающегося над прочими Арахантами. Эти отличия открыли дверь, так сказать, «космически-метафизическому» подходу к Будде как способу понять, что же это за отличия. Как только эта дверь была открыта, Будда стал рассматриваться как человек, прошедший «по карьерной лестнице» бодхисатты, берущей начало бесчисленное количество эонов назад. На этом пути он множество раз жертвовал собой, на благо других, различными способами: это космический аспект подхода. В конце, он рассматривался как человек, постигший окончательную истину, как Татхагата, приходящий из Таковости (татха+агата) и уходящий в Таковость (татха+гата), и все же нигде не пребывающий: это метафизический аспект подхода. Этот «космически- метафизический» подход затем стал характерной чертой махаяны.

III. Подход Никай


Как я указал выше, есть некая суть, в которой и Никаи, и махаянские сутры ставят перед собой задачу продемонстрировать, что же требуется от человека, который хочет «проследовать по стопам Мастера». Но подходят они к выполнению этой единой задачи с разных концов. Я объясню сначала позицию Никай, а затем позицию махаянских сутр.

Никаи начинают с нашего общечеловеческого состояния и выявляют Будду как начавшего с этого самого человеческого состояния. То есть, для Никай, Будда начинается как человеческое существо, полностью наделенное всеми чертами человека. Он рождается среди нас как человек, подверженный ограничениям человеческой жизни. Пока он растет, он встречается с неизбежностью старения, болезни и смерти, которые раскрывают в нем глубокое несовершенство, извечно лежащее за молодостью, здоровьем и жизнью, словно насмехающееся над самыми яркими и радостными сторонами существования. Как и многие другие мыслители Индии того времени, он ищет способ освобождения от жизненных привязанностей. И, как он сам говорит, он ищет освобождения, в первую очередь, для себя, не имея в уме даже тени мысли о спасении мира. Он идет дальше, становится аскетом и вовлекается в неустанную борьбу за избавление. В конце концов, он находит правильный путь и обретает блаженство Ниббаны. После её достижения, он раздумывает над тем, сделать ли ему этот путь доступным для всех или же не сделать. Его первым импульсом было желание молчать. Заметьте, что он практически следует тропой Паччекабудды. И только когда Брахма Сахампати умоляет его, он берет на себя ответственность за обучение этому пути других. Его главное достижение – это обретение Ниббаны, состояния, свободного от всех оков и страданий. Это великая цель, конец всех духовных изысканий. Мир за всей тревогой и безутешностью обыкновенного человеческого состояния. Обучая пути, он делает эту цель доступной для всех. Те, кто последует этим путём, достигнут той же самой цели, что и он.

Будда является первым из Арахантов. Следующие по его пути, также достигли цели, став Арахантами. В стихе почтения Будде сказано: «Ити пи со Бхагава Арахам… – Благословенный является Арахантом…». Вскоре после своего просветления, когда он шел в Бенарес, чтобы встретиться с пятью аскетами, его остановил некий путник и спросил, кто он. Будда ответил: «Я Арахант в мире, я превосходный учитель» (МН 26/I 171). То есть Будда самым первым делом заявляет, что он является Арахантом. Определяющей меткой Араханта является обретение им Ниббаны в настоящей жизни. Слово «Арахант» не было изобретено Буддой, но было в ходу даже до его появления на индийской религиозной сцене. Слово берет начало от глагола «арахати», означающего «быть достойным», и таким образом, обозначает человека, который действительно достоин поклонения и подношений.

Среди индийских духовных искателей времен Будды, мир часто выделял людей, которые достигли конечной цели и стали достойными поклонения и подношений. С точки зрения Никай, конечная цель, в строгих доктринальных терминах, – это Ниббана, а цель в человеческих терминах – это арахантство, состояние человека, который достиг Ниббаны в этой жизни. Просветление Будды очень значимо, потому что оно ознаменовало собой первую реализацию Ниббаны в данной исторической эпохе. Можно сказать, что в своей исторической манифестации, Будда предстаёт на горизонте человеческого сознания как Арахант.

После обретения просветления Будда делает путь к просветлению доступным для многих других. Просветление ценится, потому что это ворота к окончательной свободе Ниббаны. В Никаях мы находим несколько описаний процесса, с помощью которого Будда обрел просветление, а также соответствующие тексты, которые описывают просветление его учеников в тех же терминах. В МН 26, Будда говорит: «Будучи сам субъектом рождения, старения, болезни и смерти, я достиг не рожденного, не стареющего, не болеющего, бессмертного, превосходного освобождения от оков, Ниббаны». (МН I 167). Несколькими месяцами позже, когда он обучал Дхамме пятерых первых учеников, он сказал им: «Когда те монахи были проинструктированы и направлены мной, будучи субъектами рождения, старения, болезни и смерти, они достигли не рожденного, не стареющего, не болеющего, бессмертного, превосходного освобождения от оков, Ниббаны» (МН I 173). Таким образом, обретения тех монахов описаны в точно таких же терминах, в которых Будда описывает свои собственные обретения. И снова, в некоторых суттах – МН 4, МН 19, МН 36 – Будда описывает свое приобретение просветления как включающее две основные стадии. Первая стадия – это достижение четырех джхан. Вторая стадия – во время трех частей ночи он осознает три высших знания: вспоминание прошлых жизней, знание умирания и перерождения живых существ в соответствии с их кармой и знание о разрушении асав, изначальных загрязнений, которые поддерживают круг перерождений. Несколько сутт из этого же собрания, Мадджжхима Никаи, описывают просветление ученика вот таким способом: приобретение четырех джхан и осознание трех высших знаний; см., например МН 27, МН 51, МН 53. Естественно, что не все ученики достигли джхан, а многие слушатели не достигли и осознания первых из двух высших знаний. Конечно такие описания кажутся неким идеальным стандартом внутри ранней Сангхи – стандартом, который разделяли и Будда, и великие Араханты.

В СН 22:58 Будда говорит, что оба, и Татхагата и Арахант одинаковы в освобождении от пяти совокупностей: формы, чувств, восприятия, волевых формаций и сознания. Так какова же разница между ними? Ответ, который дает Будда, указывает на временнóй приоритет в качестве различия: Татхагата – это создатель пути, тот, кто путь провозглашает. Он тот, кто знает путь, кто путь открыл. Его ученики следуют по этому пути, становятся его обладателями. Но оба идут одной и той же дорогой и достигают одной и той же конечной цели.

Таким образом, Будда отличался от учеников – Арахантов не каким то категорическим различием в отношении достижений, но своей ролью: он первый в этой исторической эпохе, кто достиг освобождения, он служит как несравненный гид в объяснении пути к освобождению. У него есть навыки обучения, с которыми не могут сравниться навыки даже наиболее способных учеников, но, учитывая их сверхмирские приобретения, и Будда и Араханты являются «буддхо», «просветленными», они поняли истины, которые необходимо было понять. Они оба «ниббуто», оба очистились от загрязнений и поэтому приобрели спокойствие Ниббаны. Они оба «сувимутто», полностью освобожденные. Они полностью осознали истину о страдании; они отринули тягу, причину страдания; они реализовали Ниббану, прекращение страдания; они завершили практику благородного восьмеричного пути, пути ведущего к прекращению страдания.

Как первый реализовавший эти цели Будда выступает с двумя функциями: первая, он служит высшим примером. Практически каждый аспект его жизни является достойным подражания, но более всего, сама его персона демонстрирует возможность достижения совершенной свободы ума, от любых оков, полного освобождения от страданий и ловушек рождения и смерти. Вторая функция: как было сказано ранее, он играет роль гида, того, кто знает дорогу и может обучить ей во всех тонкостях. Как проводник, он постоянно увещевает своих учеников прилагать все усилия к достижению Ниббаны. Он настаивает, чтобы они стремились к цели настолько старательно, насколько старательно человек, у которого горит тюрбан на голове, стремится его потушить. Огнем в человеческом сердце являются жадность, ненависть и заблуждение; их угасание – это Ниббана. Те, кто погасят жадность, ненависть и заблуждения являются Арахантами.

IV. Чем Будда отличается от других Арахантов


Однако, утверждение о том, что временной приоритет – это единственный критерий, отличающий Будду от Арахантов, вряд ли будет корректным. Чтобы выявить различия, я бы хотел привести две ключевые формулы, которые много раз встречаются в текстах. Одна – для Будды, другая – для Арахантов. Я уже цитировал начало формулы Будды, теперь я приведу ее полностью: «Благословенный – Арахант (достойный), совершенно пробужденный, обладатель истинного знания и поведения, возвышенный, знаток мира, непревзойденный укротитель буйных мужей, учитель людей и богов, просветленный, благословенный».

Здесь есть девять эпитетов. Из них четыре также используются для учеников – Арахантов: достойный, обладатель истинного знания и поведения, возвышенный, просветленный; пять используются только для Будды: совершенно пробужденный, знаток мира, непревзойденный укротитель буйных мужей, учитель богов и людей, Благословенный. Заметьте, что из этих пяти два (непревзойденный укротитель буйных мужей, учитель богов и людей) явно относятся к значению Будды для других. Этот же аспект, насколько я понимаю, подразумевается и под словом «Бхагава». Даже эпитеты, означающие знание, демонстрируют надежность его авторитета. То есть, по причине его мудрости и знаний, он есть некто, кому люди могут довериться как проводнику. Даже когда Будда обозначен как «Саммасамбуддха» – «совершенно пробужденный», это подчеркивает не только полноту его просветления, но и его авторитет и надежность, как духовного учителя.

Формула для Арахантов читается так: «Вот монах – Арахант, тот, чьи омрачения разрушены, кто прожил святую жизнь, сделал то, что должно было сделать, сбросил бремя, достиг своей собственной цели, полностью разрушил все оковы существования, полностью освободился посредством окончательного прозрения». Все эти эпитеты справедливы также и для Будды, но Будда не описывается подобным образом, поскольку эти термины делают ударение на приобретение своего собственного освобождения, а Будда превозноситься не только как тот, кто достиг собственного освобождения, но и как тот, кто открыл двери к освобождению для других. То есть, даже в древних суттах Никай, значение «относящееся к другим» уже было тонко приписано статусу Будды и не приписано статусу Араханта.

В то время как содержание просветления Будды, согласно суттам Никай, качественно не отличается от просветления Арахантов, оно играет другую роль в том, что могло быть названо «великой космической схемой освобождения». Просветление Будды в своей сути имеет «направленный на других» компонент, встроенный в него с самого начала. В силу приобретения просветления, Будда выступает в качестве великого учителя, открывающего «дверь в Бессмертное». АН I.III.1 говорит, что он тот, кто появился в мире на благо мира, из сострадания к миру, на благо богов и людей. МН 19 сравнивает его с добрым человеком, ведущим стадо оленей (означающее чувствующих существ) из опасного места в безопасное. МН 34 сравнивает его с мудрым пастухом, переводящим своих коров (т.е. благородных учеников) через реку в безопасном месте. Согласно МН 35, Будда чествуется Арахантами как человек, который достиг просветления сам, учит Дхамме ради просветления. Приобретший мир, он учит ради мира; обретший Ниббану, он учит ради Ниббаны (МН I 235). Он совершенен во всех отношениях, и наиболее важным его совершенством является способность учить Дхамме теми способами, которые наиболее подходят нуждающимся в помощи. Следуя его инструкциям, они могли получить благие плоды, будь то обретение веры или достижение освобождения.

Другие Араханты, конечно же, тоже могут учить. И многие из них учили целые группы последователей. Тем не менее, как учители они не могут сравниться с Буддой. Это так, по крайней мере, в двух отношениях: первое, Дхамма, которой они учат других, идет от Будды, и, таким образом, в конечном итоге, источником их мудрости является сам Будда; и второе, их навыки обучения никогда не сопоставятся во всей полноте с навыками Будды, единственного, кто познал путь во всех подробностях. Будда может действовать как учитель, достигая наибольшей эффективности в обучении потому, что с обретением просветления т.е. знанием четырех благородных истин разрушающих загрязнения, он получает ещё несколько видов знания, относящихся к специальным способностям Будды. Главные из них, согласно древнейшим источникам, являются десятью силами Татхагаты (см. МН I 70 71), которые включают в себя знание различных склонностей существ (саттанам-нанадхи-муттикатам-ятхабхутам-ньянгам) и знания степени зрелости способностей других существ (парасатта-нампарапуггала-наминдрия-паро парияттам-ятхабхутам-ньянгам).

Такие типы знания делают Будду способным понимать ментальные склонности и возможности любого человека, который приходит к нему за руководством, и обучать этого человека особенным, наиболее благоприятным для него способом, принимая в расчет все черты характера и окружающих обстоятельств. Таким образом, он – «непревзойденный укротитель буйных мужей». В то время как ученики – Араханты ограничены в своих коммуникативных навыках, Будда может эффективно общаться с существами из множества реальностей существования, так же как и с людьми из разных слоёв общества. Этот навык выделяет его как «учителя богов и людей».

Таким образом, мы можем видеть отношения, в которых Будда и ученики – Араханты разделяют некоторые общие качества, помимо их освобождения от загрязнений и от пут, связывающих их с кругом перерождений. И мы также видим, чем Будда отличается от учеников – Арахантов, а именно: 1) временным приоритетом своего достижения, 2) своей функцией учителя и проводника, и 3) приобретением определенных качеств и типов знания, которые делают его учителем и проводником. Он также имеет физическое тело, отмеченное тридцатью двумя телесными признаками и другими отметками физической красоты. Эти признаки вселяют уверенность в тех, кто полагается на красоту формы.

V. Проблема бодхисатты (бодхисаттвы)


Я говорил выше, что каждый из крайних подходов – «пуризм Никай» и «махаянский элитизм» – отрицают факты, неугодные для их точек зрения. «Махаянский элитизм» отрицает факт того, что в своей исторической манифестации, настолько, насколько мы можем установить из ранних записей учения, Будда не учил пути бодхисатты, который возникает в документах, появившихся как минимум на сто лет позже ухода Будды. То, чему Будда последовательно обучал, в соответствии с ранними записями, – это приобретение Ниббаны посредством достижения арахантства. Проблема, преследующая «пуризм Никай» – это фигура самого Будды. В Будде мы встречаем человека, который, будучи Арахантом, приобрел арахантство не как ученик другого Будды, но своими силами, как самопробуждённый. В самих Никаях, он изображен не просто как первый из Арахантов, но как член класса существ – Татхагат, обладающих уникальными характеристиками, выделяющими их из массы всех других существ, включая Арахантов – учеников. Никаи, тем не менее, относят Татхагат к лучшим из всех живых существ: «Монахи, какими бы ни были существа, либо безногие, либо с двумя ногами, четырьмя ногами, множеством ног, либо имеющие форму, либо не имеющие формы, либо воспринимающие, либо не воспринимающие, либо ни воспринимающие ни не воспринимающие, Татхагата, Арахант, Совершенно Пробужденный объявляется лучшим среди них». (АН 4:34)

Теперь, когда Будда отделен от своих освобожденных учеников описанными выше характеристиками, кажется практически самоочевидным, что в прошлых жизнях он, должно быть, следовал подготовительным курсом, достаточным для появления такого возвышенного состояния, а именно, курсом бодхисатты. Это положение, является бесспорным для всех школ буддизма, будь то последователи раннего буддизма или махаяны. Но мне кажется, что над этим заключением всё же стоит поразмыслить. Согласно всем буддийским традициям, для приобретения превосходного просветления Будды требуется намеренное формирование и выполнение духовных совершенств, парамит (санскр.) или парами (пали). И именно бодхисатта является тем, кто непревзойден в практике этих совершенств. Однако, и Никаи и Агамы (как наиболее древние тексты) загадочно молчат по поводу этого самого момента.2 В Никаях Будда не относится к самому себе как к бодхисатте в период, предшествующий его просветлению. В период своей предыдущей жизни, когда он обитал на небесах Тусита, в период последней жизни в качестве Готамы из клана Сакьев, и вплоть до своего просветления,3 Будда не говорит ничего особенного, наводящего на предположение о том, что он сознательно следовал курсу поведения, нацеленного на приобретение буддовости. Более того, вскоре после своего просветления, он решал учить ли Дхамме или не учить. Он говорит, что сначала был склонен «обитать в комфорте» (аппоссуккатая-читтамнамати) (МН 26/I 168; Вин. I 5). То есть не учить, что предполагает, что даже после своего просветления он мог бы не выполнить функцию саммасамбуддха и стал бы Паччекабуддой.

Однако Никаи усыпаны другими абзацами, которые предостерегают нас от преждевременных выводов, например о том, что Будда наткнулся на буддовость как-то случайно, или что его сомнения подразумевали широкую возможность выбора. Эти пассажи напротив предполагают, что приобретение буддовости было заранее подготовлено в предыдущих жизнях. Хотя, Никаи не говорят прямо, что в предыдущих жизнях Будда намеренно следовал путем бодхисатты для приобретения буддовости, они изображают его как обитателя небес Тусита в его предыдущем существовании (как я указывал выше). Предпоследнее рождение предопределило его становление полностью просветленным Буддой в следующей жизни Готамы из клана Сакьев. И это подразумевает, что в своих предыдущих жизнях он должен был выполнить определённые важные условия для того, чтобы в будущем воплощении принять на себя столь значительную роль и стать самым великим и почитаемым существом в мире. Когда он спускался во чрево своей матери, великий, неизмеримый свет, превосходящий свет богов, появился в мире. И этот же свет появляется вновь при его рождении. Когда он рожден, первыми его берут божества, и потоки воды льются с неба, чтобы омыть его и его мать. Сразу же после рождения он делает семь шагов и объявляет себя наилучшим в мире (МН 123/ III 120 23). Боги поют асану, возвещая, что бодхисатта появился на благо и счастье всего мира (СН 686). Такие абзацы, конечно, могут быть рассмотрены как более поздние добавления к Никаям, указывающие на стадию, когда «легенда Будды» уже делала вторжение в наиболее древние тексты. С другой стороны, кажется фактически невозможным, чтобы кто-либо смог бы приобрести экстраординарное способности Будды, без приложения намеренных усилий в течение многих жизней.

Несмотря на такие соображения, в Никаях Будда никогда не показан человеком, обучающим пути бодхисатты. Когда бы он ни убеждал учеников – монахов стремиться к какой-либо цели, это всегда было стремление к арахантству, к освобождению, к Ниббане. Когда бы ученики монахи ни приходили к Будде, они всегда просили руководства на пути к арахантству. Монахи, которых Будда восхвалял в Сангхе, были теми, кто достиг арахантства. Мирские последователи часто достигали три первых стадии освобождения: от вошедшего в поток до не возвращающегося. Те, кому не хватало потенциала для сверхмирских приобретений, нацеливались на небесное перерождение или на повторное и более удачное перерождение в мире людей. Но нет ни одного упоминания о мирских последователях, идущих путем бодхисатты, и еще меньше о двойственности путей монахов Арахантов и мирян бодхисатт.

Однако мы не должны просто принять Никаи за чистую монету, без всяких исследований и вопросов. Почему в Никаях мы никогда не встречаем упоминаний об ученике, пришедшем к Будде и просившем наставлений в следовании пути бодхисатты к буддовости? Почему Будда не призывает никого выбрать путь бодхисатты? Вопросы сами по себе кажутся вполне законными, и я пытался разработать несколько объяснений, хотя и не имел окончательного успеха. Первое объяснение предполагает, что в Никаях были упоминания, о таких случаях, но они были отфильтрованы составителями текстов, так как такие учения не согласовались с учениями, нацеленными на арахантство. Это гипотеза кажется маловероятной, потому что, если бы проповеди о дороге к буддовости имели отпечаток гениальных наставлений Будды, то было бы невозможным, чтобы монахи опустили их. Другое объяснение гласит, что в ранние времена буддизма, Будда рассматривался просто в качестве первого Араханта, который учил пути к арахантству. Он не отличался значительно от тех его Арахантов – учеников, которые обладали тремя типами знаний и иддхи (сверхъестественными силами). Согласно этой гипотезе, Никаи – это продукт работы нескольких поколений монахов, постепенно возвысивших Будду до сверхчеловеческого уровня.

В случае правильности такого утверждения, если бы мы могли сесть в машину времени и вернуться во времена Будды, мы бы обнаружили, что Будда отличался от других Арахантов только тем, что первым достиг арахантства, то есть временным приоритетом своего достижения и некоторыми навыками, которыми он обладал как учитель. Но эти различия не были бы такими большими, какими они описаны в древних Никаях. Однако, такая позиция, кажется, снимает с Будды то, что наиболее в нем отличительно: его сверхъестественные способности проникать глубоко в сердца тех, кто пришел к нему за руководством, и учить их уникальными способами, подходящими для их характеров и ситуаций. Эта способность означает глубину сострадания, дух неэгоистичного служения, который больше гармонирует с более поздней концепцией пути бодхисатты, чем с канонической концепцией Араханта, какой мы наблюдаем ее, например, во многих поэмах Тхерагатхи или стихах муни Сутта-нипаты.

В конечном счёте, я вынужден признать свою неспособность предоставить однозначное и неоспоримое решение этой проблемы. Несмотря на тот факт, что в более поздние времена многие буддисты тхеравады и махаяны были вдохновлены идеалом бодхисатты, как-то сбивает с толку то обстоятельство, что ни одного учения о пути или практике бодхисатты не было включено в проповеди, которые считаются идущими от самых древних периодов буддийской литературной истории. Для меня лично это остается головоломкой. Думаю, что для буддийской историографии вопрос также неясен. В любом случае, тексты, которые мы унаследовали, не показывают столь уж радикальной разницы, которую демонстрируют более поздние традиции, между «направленной на других» функцией Будды и, так называемым «просветлением для себя» Арахантов. Никаи, в этом смысле, делают достаточный акцент на альтруистическую активность, нацеленную на распространение Дхаммы.

Предположительно, большая часть этого акцентирования, в форме предписаний своим ученикам, идет от самого Будды. Сутты делят людей на четыре типа: озабоченных только собственным благом, озабоченных благом других, ничьим благом не озабоченных и озабоченных и своим и чужим благом. Эти тексты хвалят больше всего тех, кто озабочен благом обоих. Что имеется в виду под озабоченностью благом обоих? Это следование благородному восьмеричному пути и обучение ему других; это соблюдение пяти предписаний и обучение других их соблюдению; работа по искоренению жадности, ненависти и заблуждений и воодушевление других к их искоренению (АН 4:96 99). В суттах Будда побуждает всех, кто знает четыре основы осознанности, учить им своих родственников и друзей; и то же самое сказано о четырех факторах вхождения в поток и о четырех благородных истинах (СН 47:48, 55:16 17, 56:26). В начале своего пастырства, он увещевает своих учеников идти вперед и проповедовать Дхамму «из сострадания к миру, ради добра, благосостояния и счастья богов и людей» (Вин I 21). Среди наиболее важных способностей незаурядного монаха можно выделить качественное обучение и навык в распространении Дхаммы. Это два умения напрямую относятся к благу других. Также мы должны помнить, что Будда установил монашеский орден, общину, связанную правилами и предписаниями, призванными заставить её функционировать как гармоничное сообщество, и эти правила часто требуют отказа от личных интересов в пользу общего блага. Что касается мирских последователей, то здесь Будда восхваляет тех, кто практикует для собственного блага, для блага других и для блага всего мира. Многие мирские последователи развернули своих коллег и соседей к Дхамме и направляли их в правильной практике.

Таким образом, мы можем видеть, что ранний буддизм делает упор на то, что каждый человек, в конечном счете, сам отвечает за свою судьбу, и никто не сможет очистить другого или спасти его от загрязнений самсары. Однако путь раннего буддизма включает в себя и альтруистическое измерение, которое отличает его от других религиозных систем, наводнявших в то время северную Индию. Это альтруистическое измерение может рассматриваться как «зерно», из которого развилась доктрина бодхисатты. Это также может рассматриваться как один из элементов, содержащихся в раннем буддизме, и поспособствовавший возникновению махаяны.

VI. Переход к полностью развитой концепции бодхисатты


Возможно, для того, чтобы полностью развитая доктрина бодхисатты появилась в буддизме, нужно было нечто большее, чем концепция Будды, которую мы находим в древних текстах Никай. Тогда общераспространенный подход к сравнению Араханта Никай / Агам и бодхисатты махаянских сутр, может быть чем-то вроде дезинформации. Насколько я это вижу, одним из факторов, который способствовал возникновению полностью развитой доктрины бодхисатты, была трансформация архаической концепции Будды из Никайских сутт – в концепцию Будды как мифической и легендарной фигуры буддийской религии. В основном, это имело место во времена «сектантского» буддизма, то есть между ранним буддизмом, представленным Никаями (и Агамами) и возникновением раннего махаянского буддизма. Во время этого периода, произошло двойное развитие концепции Будды. Во-первых, увеличилось количество Будд; и, во-вторых, сами качества Будды были возведены в превосходную степень. Это развитие по-своему отличалось в разных буддийских школах, но определенные общие черты их объединяли.

Никаи уже упоминают шесть Будд, предшествовавших Готаме, и одного, который будет после него – Меттею (санскр. Майтрея). Так как космическое время не имеет некоего различимого начала или мыслимого конца, было сделано предположение, что должны были быть более ранние Будды, – в результате, количество прошлых Будд увеличилось. Истории о них вошли в обиход, и таким образом они получили своё рождение. Так как мы полагаем, что космос с его мировыми системами, подобными нашей, и распространёнными в «десяти направлениях» бесконечен, то вполне оправданным выглядит предположение о том, что в других мировых системах Будды существуют и в настоящий момент времени. Если там Будды до сих пор живы, то им можно поклоняться, и даже видеть умозрительным видением, используя медитативные силы. Тексты сектантского буддизма всё увеличивали и увеличивали познавательные способности Будды, пока наконец они не приписали ему не что иное, как всеведение. Он стал обладать множеством чудесных сил. Для этого было добавлены восемнадцать специальных «дхамм Будды», не упомянутые в древних суттах. Легенды и истории тем временем входили в обиход, описывая чудесные способы обучения, которыми он воздействовал на других. Некоторые из этих историй находятся уже в самих суттах: это истории его столкновений с убийцей Ангулималой, свирепым демоном Алавакой, бедным прокаженным Суппабуддхой, злым брахманом Бхарадваджей.

Эти истории экспоненциально разрастались, рисуя Будду как учителя с невероятными возможностями, искореняющего все виды людских загрязнений и заблуждений. Он разбивает гордость надменных брахманов, приносит утешение обезумевшим матерям и несчастным вдовам, он рассеивает самодовольство гордых воинов и красивых куртизанок, он превосходит умных ученых в дебатах и конкурирующих аскетов в подвигах и мистических силах, он учит жадных богачей чудесам щедрости, он прививает прилежность беспечным монахам, он завоевывает почтение царей и принцев. Приверженцы буддизма, оглядываясь на своего умершего Мастера и задумываясь над вопросами о том, что могло стать ключевой причиной его экстраординарного величия, быстро поняли, что наиболее выдающейся его чертой было безграничное сострадание. Недовольные тем, что сострадание и попечительская забота Будды обо всех живых существах были ограничены всего лишь одной жизнью, они начинают представлять его, как единую цепь, протянувшихся через множество жизней в сансаре. Их творческое воображение, таким образом, дало рождение богатой сокровищнице историй о предыдущих рождениях Будды. Эти истории – Джатаки или истории о перерождениях – рассказывали, о том, как он готовил себя к миссии Будды, следуя по пути бодхисатты в течение невообразимого количества эонов.

Лейтмотивом наиболее запоминающихся из этих историй является служение и самопожертвование. Это служение другим и жертвование собой для их блага, стало той самой причиной, посредством которой бодхисатта накопил заслуги и достоинства, которые дали ему право приобрести буддовость.

Таким образом, буддийская мысль, ясная и точная в среде школ раннего буддизма, все более и более раскрывала альтруистическое измерение просветления Будды, выводя именно его на передний план, совершенно дословно, вырезая его в камне: в колоннах и монументах, протянувшихся от Индии до Индонезии, и запечатлевая в историях и стихах. С этой точки зрения, просветление Будды было значимым не только потому, что оно открыло путь к Ниббане для многих других, но и потому, что увенчало собой путь длиной во множество эонов, начавшийся с альтруистической мотивации и проходящий сквозь время, за которое эта мотивация подверглась испытаниям. Во время этой работы, бодхисатта готовил себя к буддовости достижением некоторых особых высших совершенств, парамит (санскр.) или парами (пали), которые теперь занимали такое же место, как факторы благородного восьмеричного пути, содержащиеся в древнем буддизме. Такое понимание Будды, я должен подчеркнуть, было общим во всех школах сектантского буддизма, включая тхераваду.

В период сектантского буддизма, ранние буддийские школы допускали различие так называемых «трех колесниц», ведущих к просветлению: колесница ученика Араханта, савакабуддаяна, принималась большинством учеников; колесница «в одиночку просветленных», которые приобрели реализацию без учителя, но и не учили сами, паччекабуддаяна, воспринималась, как более трудная; и, наконец, колесница решившихся достичь буддовости, бодхисаттаяна. Как только эти идеи стали широко распространятся в основных течениях индийского буддизма, они тотчас были приняты не только махаяной, — но, очевидно, также и консервативным (ортодоксальным) буддизмом тхеравады. В результате даже в достаточно поздних тхеравадинских комментариях, таких как комментарии ачарии Дхаммапалы и других, мы можем прочесть о тех же трех янах или о трех видах бодхи: о просветлении учеников (Арахантов), о просветлении Паччекабудд, и о просветлении Саммасамбудд.4

VII. Появление махаяны как «колесницы бодхисатты» (бодхисаттвы)


В какой-то момент времени, альтруистическая интерпретация просветления Будды на пути бодхисатты, достигла своей кульминации приобретя силу предписания и захлестнула либо всё буддийское сообщество, либо, по крайней мере, его часть. Глубоко размышляя над тем, каким должен быть идеальный последователь Будды, ученики Татхагаты пришли к выводу о том, что для того, чтобы следовать пути Будды во всей полноте, недостаточно просто придерживаться благородного восьмеричного пути, ориентированного на достижение Ниббаны. И хотя последняя всё ещё рассматривалась, как актуальная задача по собственному освобождению и освобождению тех, кого можно вдохновить обучением или личным примером, всё же внимание фокусировалось на том, что сам Будда был нацелен на принесение блага и счастья максимальному количеству людей и богов.

Таким образом, эти мыслители чувствовали, что лучшим путем следования за Буддой, было бы выполнение точно такого же подвига, какой выполнил сам Будда т.е. принятие клятв бодхисатты и следование его курсом. Это ознаменовало появление бодхисаттаяны как концепции идеального буддийского способа жизни, обязательного для настоящего последователя Просветленного. Этот идеал, по всей видимости, возник из иных источников, нежели ранний буддизм и потому имеет другой смысловой фон. В то время как ранний буддизм рассматривает начальное состояние будущего Будды, в виде простого человека, подверженного всем человеческим слабостям, ранняя махаяна, в качестве отправной точки избирает глобальный, космический масштаб для объяснения приобретаемых Буддой качеств. Она опирается на раннюю концепцию бодхичитты, основанную на клятве, даваемой бодхисаттой и на его практику парами в течение бесчисленных жизней, расценивая это как ключевую парадигму пути. То есть она рассматривает этот процесс не только как описание метода, которому следовал Будда, но и как рекомендации, которым должен следовать настоящий приверженец Будды. Некоторые поздние версии махаяны углубили этот принцип до такой степени, что рассматривают его как актуализацию потенциала буддовости, татхагатагарбху или «лоно так приходящих», уже «встроенную» в каждого из нас.

Мы можем вообразить себе период, когда бодхисаттаяна была сознательно принята растущим числом буддистов. Возможно, что впервые она проявилась в небольших кружках монахов, которые искали руководства в суттах Никай и Агам или в Джатаках, имеющими дело с прошлыми жизнями Будды. Эти люди всё ещё относили себя к тому или иному буддийскому направлению и, скорее всего, даже не осознавали, что начали отделяться от сообщества, создавая новую традицию. Они не думали о себе как о «буддистах махаяны» в том смысле, в котором мы понимаем этот термин сегодня, но просто как о сообществе буддистов, обязавшихся следовать бодхисаттаяне, которую они могли обозначать махаяной, в том смысле, что для них она была «широкой дорогой» к просветлению. В течение некоторого времени, они даже могли пытаться оставаться в рамках основного течения буддизма, однако как только началась, открытая пропаганда идеала бодхисатты, тотчас же проявилась конфронтация с теми, кто придерживался более строгих идей и идеалов древних, хорошо изученных сутт. Эта конфронтация, возможно, повысила чувство отстраненности реформаторов и, таким образом, привела их к сознательному объединению в сообщества, вращающиеся вокруг нового видения буддийских целей и путей.

В этот момент они, наверное, обнаружили, что учение сутр Никай и Агам, которые описывают практики, необходимые для приобретения личного освобождения от круга рождения и смерти, больше не соответствуют их нуждам. Конечно, эти учения все еще принимались в качестве авторитета, поскольку происходили от самого Будды, но вместе с тем осознавалась и необходимость новых текстов, детально описывающих практику и стадии пути бодхисатты, нацеленного на обретение состояния Будды. Махаянские сутры, начавшие появляться на индийской сцене в этот период, предположительно и должны были удовлетворить эти запросы. Как эти сутры впервые были составлены – это вопрос, который в современной научной среде все еще далеко не прояснен.5 То, что мы имеем в нашем распоряжении – это махаянские сутры, которые в действительности представляют собой махаянский буддизм, так сказать, второй, а то и третьей стадии своего развития. К несчастью, мы не можем использовать их, чтобы всмотреться в самую раннюю стадию махаяны, когда идеи пути бодхисатты только – только начинали приобретать отчётливые формы. Не можем с помощью этих текстов увидеть и более поздние стадии, когда идеи находились в стадии вызревания, но всё ещё не были зафиксированы в каких-либо письменных источниках.

В ранних сутрах махаяны, есть два различных подхода, принимающих во внимание более старые парадигмы, основанные на идеале Араханта. Первый утверждает его как актуальный для типичного буддийского последователя, в то же время, превознося путь бодхисатты как более подходящий для человека совершенных стремлений. Этот подход имеет дело со старым идеалом Араханта, но при этом с уважением и восхищением, описывает идеал бодхисатты. Когда принимается этот подход, то два пути – вместе с путем просветления Паччекабудды – становятся тремя действующими колесницами, выбор которых отдаётся на усмотрение ученика. Второй подход, наблюдаемый в сутрах махаяны, это обесценивание путей саваков и клевета на них. Он включает в себя не просто невыгодное сравнение арахантства с путем бодхисатты (во всех буддийских школах распознается превосходство пути бодхисатты к буддовости), но умаляет и принижет значение старого идеала древнего буддизма, иногда и вовсе относясь к нему с презрением. Первый подход виден, например в таком раннем махаянском тексте, как Уграпарипричча сутра6.

Спустя некоторое время, второй подход стал всё более доминировать, пока наконец не привёл к появлению таких текстов, как Вималакирти сутра, которая насмехается над великими учениками Будды – Сарипуттой, Упали и Пуннья Мантанипуттой. Или к Ашокадатта сутре, в которой молодая девушка – бодхисатта отказывается оказать почести великим ученикам – Арахантам. Или к Саддхармапундарика сутре, которая сравнивает Ниббану Арахантов с прожиточным минимумом наемных рабочих. В некоторых сутрах даже говорится, что Араханты чувствуют упрек и стыд за то, что достигли арахантства, или напротив, что Араханты самонадеянны и введены в заблуждение. Бесспорно, махаянские сутры часто имеют пассажи великой глубины и красоты. Однако думаю, что будь отношение к старому буддизму, в то время, более уважительным, это сделало бы сегодняшнюю задачу по достижению гармонии внутри различных буддийских ветвей более простой, чем она есть на данный момент. Внутри ветви тхеравады, махаянские учения пути бодхисатты и практика парами были восприняты более поздними комментариями, — но при этом они никогда не использовались для клеветы на древнюю, более историческую буддийскую цель арахантства.

VIII. Разбивая стереотипы о буддийских колесницах


В этой части своей презентации я хочу использовать исторический анализ, чтобы развеять старые предубеждения и стереотипы, разделившие последователей двух основных форм буддизма. Тогда мы смогли бы, вместо противостояния, разработать здоровую интеграцию обеих систем (см. две/три Яны). Двумя основными стереотипами являются:

1. Араханты, и буддисты тхеравады, сосредоточены исключительно на достижении собственного освобождения, а не на благе других; они имеют узкую фиксацию на личном освобождении, потому что «боятся рождений и смерти», поэтому у них мало сострадания, и они предпринимают мало действий на благо других.

2. Последователи идеала бодхисатты, и буддисты махаяны, настолько вовлечены в социальные проекты, нацеленные на благо других, что не практикуют того, что предписывал Будда своим ученикам, а именно, укрощение ума и развитие прозрения. Они завалили себя социальными обязанностями и забросили практику медитации.


Я рассмотрю эти два стереотипа по очереди, начиная с древних Арахантов. Хотя Будда и был пионером в открытии пути к освобождению, это не означает, что его ученики просто эгоистично собрали урожай благих плодов и ничего не сделали для общества. Напротив, из сутт мы можем видеть, что многие из них сами стали великими учителями, способными направлять других к освобождению. Наиболее известные из них – это Сарипутта, Махакаччана, Моггаллана и Ананда. Монах Пуннья, например, пошел, рискуя своей жизнью, в страну варваров Сунапаранту для того, чтобы учить Дхамме местных людей. Были такие монахини, как Кхема и Дхаммадина, которые являлись выдающимися проповедницами, Патачара, которая была мастером (учителем) нравственности, и многие другие. Четыре столетия, буддийские тексты сохранялись в устной передаче, передаваемые от учителей к ученикам, и, очевидно, что были тысячи монахов и монахинь, посвятивших свои жизни заучиванию текстов и обучению других, и все это – ради поддержания сохранения Дхаммы и Винаи в мире.

Пример, который подали великие ученики Будды – Араханты, был идеалом для последователей пути Араханта во все времена. И хотя те, кто исповедует этот идеал, и не дают таких высоких клятв как последователи идеала бодхисатты, тем не менее, они, руководствуясь примером Будды и его великих учеников, берутся за труд по развитию наилучших духовных и моральных способностей людей, воздействуя на них наставлениями, личным примером и прямым духовным влиянием. Эти учители были вдохновлены требованием Будды «идти вперед на благо многих. Ради добра, благосостояния и счастья богов и людей».

Жизненная модель последователя идеала Араханта во многих отношениях совпадает с путём самого Будды. Я привожу в качестве примера тех, кто, возможно, еще не достиг арахантства, но практикует в этих рамках и достиг некоторых высоких стадий духовной реализации. В начале своей жизни, они могли уйти в лесной монастырь или в медитационный центр, чтобы практиковать под руководством компетентного учителя. Потом, после достижения определенного уровня зрелости, они могли практиковать самостоятельно. Могли на пять или более лет уйти в отшельничество для того, чтобы развивать свою практику. Затем, в определенный период, их достижения начинали оказывать влияние на других. Они могли начать обучать по своей инициативе, или по просьбе своего учителя, или же их перспективные ученики, осознав, что достигли определённых высот, могли попросить дать им наставления.

Противореча образу «эгоистичного личного освобождения», который приписывают буддисты махаяны Арахантам и тем, кто следует савакаяне, наиболее выдающиеся мастера тхеравады часто обучают тысячи учеников, монахов и мирян, иногда работая по десять или более часов в день. Например, в наше время, преп. Махаси Саядо из Бирмы основал сотни медитационных центров в Бирме и был президентом Шестого Буддийского Совета; Аджан Чаа имел основной монастырь и много филиалов в Таиланде, один из которых предназначен для иностранных монахов; Преп. Па Аук Саядо, У Пандита и Бханте Гунарантана – современные тхеравадинские учители медитации – путешествуют по миру и проводят курсы; Аджан Маха Боова, который, как считается, достиг арахантства в 93 года, поддерживает шесть госпиталей в Таиланде и регулярно их навещает, чтобы утешить пациентов и доставить медикаменты. Те, кто не настолько компетентен, чтобы выступать в роли учителей медитации, могут стать знатоками текстов или философии, и посвятить себя руководству другими, тренируя монахов и монахинь, или инструктируя мирян. Либо могут преподавать в монастырских школах или проповедовать в буддийских храмах.

С точки зрения тхеравады, хотя социальная работа и достойна всяческих похвал, но самым лучшим, всё же, является дар Дхаммы. Таким образом, поиски освобождения, арахантства не являются исключительно личным делом, но имеют далеко идущие последствия и могут влиять на целое общество. В странах традиции тхеравады, до того, как усилилось разлагающее влияние Запада, вся жизнь общества вращалась вокруг Дхаммы. Медитирующие в лесах и горах монахи выступали в качестве вдохновляющего идеала, живущие в деревнях – проповедовали Дхамму людям. Всё население, начиная от короля и заканчивая крестьянами, видели своей принципиальной обязанностью поддержку Сангхи. Таким образом, высшая буддийская цель – арахантство стала определяющей для всего социума, вдохновляемого Дхаммой, и преданного ей.

Ищущие Ниббаны, не ждут своего становления Арахантом, прежде, чем начать помогать другим. Внутри этой системы, даяние считается основой всех других добродетелей; это основа всех заслуг и первая из десяти парами. Таким образом, палийские писания и проповеди монахов вдохновляют людей жертвовать столько, сколько тем будет по силам. Миряне поддерживают Сангху самыми простыми вещами: едой, одеждой, жилищем и лекарствами. Они также щедро подают нищим и обездоленным. В Шри-Ланке, например, компании по сбору донорской крови, приуроченные к буддийским праздникам, являются привычным делом. Многие люди жертвуют свои глаза в глазные банки и органы своего тела для медицинских исследований после своей смерти. Я недавно узнал, что в Шри-Ланке более 200 монахов пожертвовали свои почки, без всякой мысли о вознаграждении или о другой персональной выгоде, только ради того, чтобы отдать орган тела. Монахи, знающие Дхамму и имеющие навыки общения, становятся проповедниками и учителями, имеющие управленческий талант, становятся администраторами монастырей. Очень немногие, кто в действительности решился достичь освобождения в этой самой жизни, направляют свою энергию на медитацию в лесу, живя в простой хижине отшельника. Реализовавшиеся учители медитации, затем посвятят свое время обучению медитации других и также найдут время для развития своей собственной практики. Иногда они даже откладывают свою практику, чтобы выполнить свои обязанности учителя.



Это все про недопонимание идеала Араханта. А теперь про идеал бодхисатты: я думаю, будет упрощением приравнять следование идеалу бодхисатты к вовлечению в социальное служение и предполагать, что бодхисатта воздерживается от личной духовной практики на пути к освобождению. В моем понимании, основанием пути бодхисатты является появление бодхичитты (бодхичиттопады) – вдохновения на высшее просветление. Она обычно появляется при помощи прилежной практики медитации. В соответствии с авторитетными источниками по медитации буддизма махаяны, для того, чтобы развить бодхичитту, необходимо систематически тренировать свой ум, воспринимая всех живых существ как своих отца, мать, сестру или брата. Необходимо взращивать по отношению к ним безграничную любящую доброту и великое сострадание, до тех пор, пока такое восприятие не станет естественным и спонтанным. Это отнюдь не простая задача. Я читал, что Далай-лама говорил, что сам испытывал настоящую бодхичитту всего несколько раз в жизни и на весьма непродолжительное время. Это показывает, насколько трудным может быть такое достижение. Бодхичитта не порождается простым вовлечением в социальное служение, с последующим самоубеждением себя в достижении результата.

Конечно, бодхисатта дает клятву работать на благо других больше, чем последователи колесницы саваков, но все эти усилия будут искусственными, если не поддерживаются настоящей бодхичиттой. К тому же, для развития вдохновляющей бодхичитты, бодхисатта должен применять бодхичитту на протяжении всей практики шести парами и других великих деяний самопожертвования. Парами начинаются с данапарами, совершенства даяния. Социальная вовлеченность конечно может быть включена в эту категорию, т.к. подразумевает даяние другим материальных даров и даров защиты, но эти дары, какими бы ценными они ни были, не могут сравниться с даром Дхаммы, потому что дар Дхаммы ведет к постоянному исчезновению страдания. Чтобы быть достаточно квалифицированным для того, чтобы давать такой дар, необходимы навыки, выходящие за пределы социальных услуг.

Следующим духовным совершенством является сила парами, совершенство в нравственности. Социальная вовлеченность также может быть включена сюда в качестве альтруистических действий, действий, приносящих благо другим. Будучи вовлеченным в социальное служение, бодхисатта должен также практиковать терпение. Терпение позволяющее вынести трудные условия, терпение, чтобы вынести игнорирование и злоупотребление со стороны других; так, он выполняет кханти парами, совершенство в терпении. Также работа по социальному служению требует энергии. Это помогает выработать вирияпарами, совершенство в энергии. Таким образом, социальная вовлеченность способствует выполнению четырех из шести парами. Но бодхисатта также должен совершенствовать джханапарами и панньапарами (совершенства медитации и мудрости), и эти два совершенства требуют более созерцательного образа жизни.

Сутры Праджняпармиты говорят, что панньапарами направляет и управляет остальными пятью парами, остальные пять парами становятся «совершенствами» или запредельными достоинствами, только тогда, когда они соединены с панньапарами. Но панньапарами может быть обретена только через медитацию, следованием пути, который похож на путь Араханта.

Сутры ранней махаяны, такие как Уграпариччха сутра, не рекомендуют монаху-новичку погружаться в социальную работу; они скорее отправляют его в лес и советуют посвятить свои силы медитации. Если мы посмотрим на историю махаянского буддизма, в Индии ли, в Китае или в Тибете, мы можем увидеть, что великие мастера махаяны, такие как Нагарджуна, Асанга и Атиша в Индии; Хуей нен, Чжи И и Сюан цзан в Китае; Лонгчен, Гампопа и Цонгпа в Тибете, не были известны своим социальным служением, но своими свершениями как философы, ученые и мастера медитации. Сам Будда приобрел свои достижения в медитации. Так как бодхисатта нацелен на то, чтобы стать Буддой, естественно, что он тоже должен совершенствовать свои медитативные навыки, являющиеся характерными для Татхагаты.

Хотя мотивация и философская основа последователей колесницы бодхисатты отличается от мотивации и философской основы последователей колесницы саваков, жизненные пути обоих не сильно различаются. Популярные имиджи, одинокого Араханта и общительного, суперактивного бодхисатты являются выдумками. В реальной жизни оба напоминают друг друга больше, чем можно подумать. Араханты и те, кто стремится к арахантству, часто усердно работают для улучшения материального и духовного блага людей. Бодхисатты, и последователи пути бодхисатты, часто проводят длительные периоды времени в одинокой медитации, культивируя навыки, необходимые им для достижения буддовости. Им также придется изучать доктрины и пути колесницы саваков, хотя, они и не следуют этим путем. Бодхисатте придется научиться входить в медитативные поглощения, практиковать и оттачивать их. Им придется узреть три характеристики: непостоянство, страдание и отсутствие себя. Им придется обрести внутреннее проникновение в эти три характеристики.

Они отличаются от саваков только тем, что саваки нацелены на использование внутреннего проникновения для реализации Ниббаны. Бодхисатта же свяжет свою практику пути с вдохновением бодхичитты, клятвами бодхисатты и духом великого сострадания. Поддерживаемый этими опорами, бодхисатта сможет узреть природу реальности без приобретения Ниббаны, пока он или она не взрастит все те качества, которые приводят к совершенствам буддовости. Среди них, совершенство даяния и посвящение заслуг чувствующим существам. Но, конечно, величайшим даром, которым можно поделиться, будет дар Дхаммы, а наиболее дружественным деянием, которое можно посвятить чувствующим существам, является обучение и направление их в Дхамме. Хотя бодхисатта может, вовлекаться в социальное служение, как выражение своего сострадания, для того чтобы достигнуть высших стадий пути бодхисатты, ему понадобится другой диапазон навыков, нарабатываемых в социальных вовлечениях. Эти навыки ближе к навыкам Арахантов.

IX. К здоровой интеграции обеих колесниц (двух Ян)


По моему, оба пути (или колесницы, т.н. «яны») – путь Араханта и путь бодхисатты – могут рассматриваться как действительные проявления учения Будды. Однако они оба могут соответствовать определенным формальным критериям. В вопросах ученичества, они должны соответствовать таким учениям как четыре благородные истины, три характеристики существования и взаимозависимое возникновение; в вопросах практики, они должны воплощать здоровую этику и следовать схеме тройной тренировки, в нравственности, в концентрации и в мудрости. Тем не менее, даже когда все эти критерии выполнены, мы должны избегать любого рода синкретизма, который ведет к клевете на изначальные учения исторического Будды, рассматривающего их всего лишь как простую целесообразность или адаптацию под индийскую религиозную ситуацию того времени, и не представляющуюся уместной с точки зрения учений возникших позже.

Нам необходим тот вид терпимости, который уважает аутентичность раннего буддизма настолько, насколько он соответствует древнейшим историческим записям, но в то же время способен распознавать исторические трансформации скрытых потенциалов, не обязательно даже возникших из ранних учений, но, тем не менее, обогащающих традицию, истоком которой был Будда. Если мы принимает такой подход, тогда мы можем спокойно почитать практиков, следующих Восьмеричному Пути до конца, и уже здесь и сейчас реализующих конечную цель Дхаммы – Ниббану. Мы можем чтить тех, кто восхваляет учение, показывая, что оно действительно ведет к окончательному освобождению, к погружению в нерожденное и необусловленное состояние, к бессмертному элементу, который Будда так часто превозносил, называя его чудесным и необычайным, мирной чистотой и непревзойденным освобождением.

Применяя этот же подход, мы можем чтить также и тех, кто клянется следовать сострадательным маршрутом бодхисатты. Они дают сверхдолжные клятвы не потому, что это является необходимым условием для их собственного освобождения, а руководствуясь любящей добротой, великим состраданием, возвышенными стремлениями и самопожертвованием во имя всего мира. Истинный буддизм нуждается во всех троих: в Буддах, в Арахантах, в бодхисаттах.

Ему нужны Будды, чтобы открывать и обучать пути к освобождению. Ему нужны Араханты ведущие чистую и праведную жизнь, служащие зримыми примерами того, что, следуя путями Дхаммы действительно можно придти к освобождению. Ему нужны бодхисатты, чтобы продемонстрировать способы, при помощи которых можно совершенствовать те качества, которые, в близкой или дальней перспективе, сделают их Буддами, способными ещё раз повернуть непревзойденное Колесо Дхаммы.

Примечания

1. Есть также и третья модель буддийской духовной жизни, модель Паччекабудды или Пратьекабудды. Паччекабудда во многих отношениях схож с Арахантом, за исключением того, что Арахант приобретает просветление под руководством Будды, а Паччекабудда приобретает просветление без помощи со стороны. В остальном, комбинация качеств, которые составляют этот тип, являются, по сути, теми же. В литературе буддийских систем, мы часто читаем о трех типах просветления – Пали: Савака, Паччекабудда и Саммасамбудда (Санскр.: Шравака, Пратьекабудда и Самьяксамбудда) – и о трех колесницах, ведущих к этому приобретению: шравакаяна, пратьекабуддаяна и бодхисаттваяна.

2. Есть, по крайней мере, одно исключение из этого. МА 32, Китайская Агама, соответствующая МН 132 говорит в T I 469 c24: «Благословенный принял эту клятву во времена Кассапа Будды и практиковал святую жизнь» (За эту ссылку я в долгу перед Бхиккху Аналайо). Эта идея, предложенная МА 32 кажется мне очень невероятной. Так в МН 81 (соотв. МА 132), горшечник Гханьикара, мирской последователь Кассапа Будды, невозвращающийся, друг брахмана Джотипалы, бодхисатты, которому надлежит стать Готама Буддой. Во время правления Готама Будды, Гханьикара появляется как Арахант, обитающий в небесной Чистой Обители. Вышеуказанные предложения подразумевают, что пока Гханьикара дошел от невозвращающегося до Араханта, бодхисатта Джотипала прошел полный путь буддовости от первого вдохновения до конечного плода буддовости со всеми его экстраординарными силами и знаниями

3. Кстати, в любом среднем индоарийском языке, слово звучит как «бодхисатта». Оно было санскритизирована в «бодхисаттву», «просветленное существо», и мы принимаем это значение как должное. Но санскритизированная форма может быть ложной. Так в средних индоарийских языках бодхисатта может соответствовать санскритскому бодхисакта, означающее «нацеленный на просветление», и это имеет больший смысл, нежели «просветленное существо».

4. Я не думаю, что выражение «три колесницы» или «три бодхи», используются в комментариях, которые приписываются Буддхагхосе, хотя, идея уже подразумевается в признании трех типов просветленных людей, которые достигают своих целей через накопление парами.

5. Но просмотрите симпозиум по ранней махаяне в «Восточном буддизме», Том 35 (2003), особенно Пола Харрисона: «Медиумы и Послания: Рефлексии на составление махаянских сутр», стр. 115 151.

6. См. Жан Натьер, «Несколько хороших людей: Путь бодхисатты в соответствии с запросами Урги» (Гонолулу: Университет Гавайской Прессы, 2003), предлагает перевод этой сутры вместе с экстремально ярким введением. Специальное отношение к данной работе имеют главы 4, 7 и 8 этого введения.



Автор текста: Бхиккху Бодхи Махатхера
Традиция Тхеравада. Буддаяна
Перевод с английского: Александр Никитин
Источник: «Arahants, Bodhisattvas, and Buddhas» by Ven. Bhikkhu Bodhi
….

Previous Пустота в буддизме Тхеравады - Гил Фронсдэл и другие
Next Введение в буддизм. Что такое религия? - Бханте Пуннаджи

Об авторе

Вам также может понравиться

Араханты

Аджан Чаа — Нет Аджана Чаа (аудио-книга)

Данная книга представляет собой сборник коротких высказываний одного из известнейших учителей Тхеравады из Таиланда — Аджана Чаа. Текст читает Пётр Маркин.

Лекции

Нравственность как условие практики — Тханиссаро Бхиккху

Многие из нас, услышав, что это первое, чему учит Будда, наверное, сбежали бы. Мы любим свою страсть, мы любим желание. Но обратите внимание, Сарипутта начинает с действия. Будда учит вас что-то делать. Чем же опасны желания и страсть к этим явлениям?

Пустота и дуккха

Искусство исчезать. Глава 1. Общая картина — Аджан Брахм

Когда вы понимаете, что страдание неотъемлемо от самой сути сансары, это меняет вашу реакцию. Это как иметь гнилое яблоко и пытаться вырезать из него гнилые участки, чтобы съесть остальное. Когда у вас есть мудрость, вы видите, что яблоко всё целиком уже сгнило …