Бхиккху Бодхи — Наводя мосты между Двумя колесницами

… Я дал этой лекции название — «Наводя мосты между двумя колесницами». 
Под «двумя колесницами» подразумеваются… С некоторым нежеланием так говорить… хинаяна и махаяна. Но «хинаяна» на самом деле, — это крайне уничижительный термин, используемый не столько для школы Тхеравада, сколько для некоторых других ранних буддийских школ в Индии, но он стал использоваться в нынешние времена для школы Теравада; я использую его лишь для удобства. Таким образом, я говорю о наведении мостов между двумя колесницами, чтобы заложить фундамент для понимания того, как соотносится школа Тхеравада, являющаяся ранней формой буддизма, с буддизмом Махаяны, который преобладает в странах Восточной Азии, таких как Китай, Япония, Корея, Вьетнам, а так же на ещё более поздней стадии развития — в Тибете (см. Ваджраяна, тантра).

И эта тема стала точкой личного интереса для меня, так как моя первая, по крайней мере, личная встреча с буддизмом имела место быть, когда я был студентом в Университете Клэрмонта в Калифорнии. Я заинтересовался буддизмом, когда учился в колледже. А когда я поступил в университет, я встретил там буддийского монаха из Вьетнама, который учился в том же университете. Он был из вьетнамской ветви Махаяны. Так как я хотел узнать о буддизме, я пошёл к нему и мы стали с ним друзьями. Он стал моим первым буддийским учителем и я даже был инициирован в качестве новичка во вьетнамской системе Махаяны. 

После того, как он уехал назад во Вьетнам, а я остался в университете, я встретил нескольких буддийских монахов из Шри-Ланки, которые были проездом через Калифорнию и с одним из них мы сблизились. Эта встреча вызвала во мне желание поехать на Шри-Ланку, чтобы принять постриг как тхеравадинский буддийский монах. Я прожил на Шри-Ланке около двадцати трёх или двадцати четырёх лет. Потом я вернулся назад в Соединённые Штаты в 2002. Сначала я жил в шри-ланкийском буддийском храме, в Квинсе, Нью-Йорк. Но в шри-ланкийском храме в Квинсе было три жилых комнаты для монахов, а жило там пять монахов. Одна комната была занята настоятелем, главным монахом, а четверо остальных монахов жили по двое в комнате, поэтому я жил в кладовке. Так что, мне нужно было найти место где жить. 

Как-то случайно, на буддийском мероприятии я встретил старого китайского монаха, чьё имя было досточтимый Вен Джун (возможно, кто-то из вас его знает). Он пригласил меня посетить свой монастырь, и я приехал с намерением на короткий визит. Это было очень тихое место, в сельской местности в Нью-Джерси. Досточтимый Вен Джун был заслуженным учёным-буддистом, знатоком одновременно Агам (китайские ранние Агамы) — ранних буддийских текстов, а так же ранней Махаяны. Монахи выглядели очень серьёзными и ревностными в учёбе и практике. Я решил остаться, и находился там более четырёх лет. Потом, некоторые из моих учеников позвали меня переехать в другой монастырь, который называется Цуан Йен, в штате Нью-Йорк. Здесь я живу уже почти десять лет. 

Так что, я был подвержен влиянию, как со стороны моей «профессии» как тхеравадинского монаха — моего личного обязательства, так и со стороны моего изначального знакомства с буддизмом и текущего окружения буддизма Махаяны. Это был своеобразный вызов для меня и для моего мышления, найти понимание и взаимоотношение между этими двумя основными формами буддизма. 

Способ, которым я бы понимал это взаимоотношение, следующий. Первый принцип понимания — это то, что происхождение всех школ буддизма, всех настоящих буддийских школ, прослеживается к просветлению самого Будды. Так что мы можем сказать, что все они, тем или иным способом, пытаются сохранить суть того, чего достиг Будда, когда он сел под деревом Бодхи и реализовал то, что мы называем «ануттара самьяк самбодхи» — непревзойдённое совершенное пробуждение. Пробуждение Будды было не просто обычным, личным событием, случившимся в уме Будды, но было событием, которое, можно сказать, возвестило новый период в развитии человеческой духовности. Из пробуждения Будды возникла новая культура в самой Индии. Возникли системы этики, философии, писаний, искусства, литературы; возникло новое видение отношений людей друг к другу, идеальные формы человеческих взаимоотношений. 

Таким образом, пробуждение Будды имело очень большое значение, которое могло быть не полностью открытым в учении самого Будды во время его жизни. Вполне может быть, что учение Будды, в каком-то роде, инициировало процесс духовного откровения, духовной реализации, который требовал и всё ещё требует развития истории, как основу для своего собственного развития, так и для выявления и проявления потенциалов, которые были реализованы Буддой в момент пробуждения, и были приведены в движение запуском колеса Дхармы. Так что, мы можем видеть, я бы сказал, практически в каждой форме буддизма — определённое напряжение, которое любая буддийская школа должна преодолеть, чтобы процветать и быть настоящей. И это напряжение между тем, что я бы назвал консервативным элементом и прогрессивным элементом. 

Консервативный элемент — это необходимость быть верным пробуждению Будды и тому учению, что было провозглашено Буддой во время его жизни на основе его пробуждения. В противоположность этому, прогрессивный, или развивающийся элемент, — это необходимость для любой школы буддизма делать нечто, чтобы оставаться живой, процветать и быть актуальной — это необходимость адаптироваться, чтобы соотнести себя с требованиями, которые возникают в конкретный исторический период, в котором школа существует. То есть, соотнести себя с глубокими экзистенциальными потребностями людей, живущих в этот период, адаптироваться к их культуре и способам понимания, адаптироваться к давлению, идущему со стороны их социальной организации, и к разнообразию других факторов. 

Так что, у нас есть это развивающее напряжение между консервативным элементом, который всегда связан с пробуждением Будды и изначальным Учением, и прогрессивным элементом, которое всегда требует адаптироваться к разным давлениям: социальному, культурному, интеллектуальному. Если какая-то форма буддизма слишком жёстко держится за консервативный элемент, пытаясь сохранять изначальное учение, но не адаптируясь в достаточной мере к окружающей культуре, тогда она станет застойной, атрофирующейся, окаменевшей. С другой стороны, если она уделяет слишком много внимания элементу развития, и теряет из виду основу учения, изначального учения Будды, тогда она может наадаптировать и наразвивать себя до такой степени, что потеряет свою буддийскую идентичность, и просто вольётся в народную религию или культуры этого конкретного периода. 

Таким образом, чтобы показать это отношение между тем, что я называю консервативным элементом и прогрессивным, или развивающимся элементом, я использую метафору планеты, которая кружит вокруг солнца. Чтобы планета могла оставаться на орбите, ей нужно поддерживать баланс — баланс создаваемый с одной стороны гравитационным притяжением солнца, которое притягивает планету, а с другой стороны у планеты есть своя инерция, которая держит её на орбите. И если планета станет игнорировать притяжение солнца, и последует инерции, то просто улетит с орбиты и потеряется в пустоте космоса. Это иллюстрация прогрессивного элемента. Так что посредством этого баланса между притяжением солнца и направлением инерции, планета остаётся на орбите вокруг солнца. 

Таким образом, это иллюстрирует то, что любая форма буддизма должна делать, чтобы оставаться живой, здоровой, и в то же время настоящей: балансировать между консервативным элементом и прогрессивным, глядя назад на пробуждение Будды, глядя назад на центральное учение, с элементом развития адаптируясь к культуре, психологии людей, социальным условиям времени. 

Применяя это всё к проблеме того, как понять отношения этих двух основных видов буддизма — раннего, представленного Тхеравадой и поздней Махаяны, я думаю, во-первых, необходимо принять историческое понимание буддизма, которое нам показывают исследователи и учёные, занимающиеся историей буддизма. Если мы сделаем это, мы увидим, что был период, который мы называем «ранний буддизм», который был тем самым буддизмом, которому учил Будда, который был собран в то, что в нашей палийской традиции заключено в четырёх-пяти Никаях, а в северной традиции — в четырёх Агамах, которые были переведены на китайский.

Это всё представляет собой самый ранний слой буддизма, который нам доступен. Слой, который, скорее всего, содержит учение непосредственно от Будды и его прямых учеников. Но буддизм не впал в застой, с монахами и монахинями, которые бы просто повторяли учение как попугаи. За эпохой раннего буддизма началось время, когда буддийские учёные, буддийские мастера, начали исследовать учение, чтобы вывести свои смыслы, систематизировать их, исследовать проблемы, происходящие из учения, которые не были раскрыты в самом учении. И этот период мы называем периодом сектарного буддизма, когда изначальная буддийская сангха разделилась на множество разных школ, которые придерживались одного и того же ядра учения, одного и того же набора основных буддийских сутт (сутр), но отличались своим философским пониманием учения. 

Потом, через какое-то время, в процессе дальнейшего изучения и исследования, возник новый класс писаний, который теперь известен как сутры Махаяны, которые сами по себе возникли в несколько волн, примерно через 300 лет после ухода Будды, растянувшись по времени где-то со 2 века до н.э., до примерно 5 века н.э. Возникновение буддизма Махаяны, в свою очередь, привнесло новое поколение учёных-буддистов, мыслителей и философов, которые, опираясь на сутры Махаяны, развили из них новые системы мысли, которые стали шастрами (трактатами) Махаяны, которые систематизировали различные школы философии буддизма Махаяны. 

Основной момент, который я хочу вынести из этого очень сжатого обзора истории индийского буддизма, который занял у меня всего две минуты, это то, что идеалы и доктрины буддизма Тхеравады или Раннего буддизма, — а также Махаяны, возникли в различные исторические периоды, и произошли из разных корпусов литературы. Было бы фундаментальной ошибкой принимать сторону так называемого «махаянского фундаментализма», и говорить, что вообще все учения были сказаны Буддой во время его жизни, начиная от Никай и Агам, и заканчивая Аватамсака Сутрой или Ланкаватара Сутрой, и потом сказать, что раз эти учения такие разные, нужно определить, как они соотносятся друг с другом. Это та самая проблема, с которой столкнулись ранние поколения китайских буддистов, которые получали разные волны писаний, все из которых приписывались Будде, все из которых начинались со слов «Так я слышал…», и «Будда находился в Шравасти» или «в Раджагахе», — и он произнёс эту беседу монахам или большому собранию бодхисаттв.

Так что им нужно было определить, как же эти учения сочетаются, как их можно совместить. Тогда они разработали определённые системы интерпретаций, которые они назвали, кажется, «пан чжяо». Основной системой «пан чжяо» была система школы Тян Тай, которая утверждает, что сразу после своего просветления, Будда произнёс Аватансака Сутру, но никто не смог её понять, и тогда он понял, что надо начинать с алфавита, а не с ядерной физики. Так что он пошёл с самого начала и стал учить Агамам. Через какое-то время он понял, что его аудитория достаточно созрела, так что он начал учить их Праджняпарамита Сутре, и так постепенно он продолжал, пока, в самом конце жизни, он не стал учить Лотосовой Сутре и Махапаринирвана Сутре. Причина, по которой китайские учёные-буддисты пришли к этой теории, заключается в том, что у них не было исторической перспективы, которая была дана нам поколениями западных учёных, которые взглянули на историческое развитие буддизма. 

С этой исторической перспективы мы можем понять, что отличия между разными школами буддизма, разными буддийскими писаниями, представляют собой разные исторические периоды, и они произошли из разных стадий исторического развития буддизма. И когда я говорю об этом, я хочу очень ясно подчеркнуть, что я сам не придерживаюсь текстуального фундаментализма, который иногда наблюдается среди некоторых очень консервативных монахов-тхеравадинов или последователей Тхеравады (см. Буддаяна), которые говорят: «Никаи — это фундаментальное учение буддизма, оригинальное учение Будды, и это настоящая Дхарма, а все эти поздние махаянские учения — просто деградация и поздние искажения от людей, которые думали, что знают лучше Будды». Это одна из перспектив, которую я отвергаю.

Другая перспектива, которой, возможно, придерживаются некоторые сторонники Махаяны, что: «Учение Махаяны дают нам истину, они открывают настоящее намерение Будды, в то время как писания, сохранённые Тхеравадой — просто алфавит, детсадовское учение, для тех, кто ещё не такой зрелый, как мы, и как те, кто может проникнуть в глубокие учения Махаяны».

Избегая этих двух крайностей, я беру за отправную точку установления взаимоотношений между ранним учением и Махаяной то, что обе эти системы вращаются вокруг разных идеалов. Тхеравада или раннее учение использует в качестве образца для подражания идеал араханта. Арахант — это личность, которая следовала и практиковала учение Будды, шла Благородным Восьмеричным Путём, и таким образом разорвала оковы, привязь к круговороту рождения и смерти, круговороту Сансары, и получила необусловленную свободу, покой, освобождение Нирваны. Махаяна, в свою очередь, использует в качестве своего ориентира идеал бодхисаттвы. Бодхисаттва — это тот, кто заявляет, что следует примеру Будды, кто даёт обет не обретать «быстрое» или личное освобождение от круговорота рождения и смерти, но кто стремится обрести наивысшее пробуждение Будды, и таким образом получить способность распространять Дхарму по миру, открывать её миру, и освободить бесчисленные разумные существа.

И если посмотреть поверхностно на два эти разных идеала, они кажутся совершенно разными, имеют определённое трение между собой. Но как я это вижу и пытаюсь понять — обе традиции смотрят на самого Будду как на идеал. Они просто смотрят на Будду с разных точек зрения, с точек зрения происходящих из различных исторических обстоятельств. Последователь идеала араханта смотрит на Будду с точки зрения ранней ступени эволюции буддизма, в то время как последователь буддизма Махаяны, принявший за идеал обет бодхисаттвы, смотрит на Будду с точки зрения более поздней стадии исторического развития буддизма. Нельзя сказать, что последователь Тхеравады отметает в сторону самого Будду, сдвигает его на задний план, и говорит, что «мы просто будем следовать примеру учеников Будды, арахантов». 

Оба они (последователи Тхеравады и Махаяны — прим. перев.) смотрят на Будду, но смотрят с разных точек зрения, с разных углов. Мысленно я визуализирую это себе, вспоминая скульптуру, которую я видел несколько раз, когда жил в Шри-Ланке. В Шри-Ланке есть знаменитый храм, датируемый, наверное, 15-м веком, он около Канди, и называется Ланкатилака. Там есть гигантское изображение Будды. И знаменита эта статуя тем, что если наблюдатель стоит в одном определённом месте и смотрит на Будду, Будда кажется полностью поглощённым глубоким, трансцендентным самадхи, лицо его абсолютно спокойно, равностно, глаза закрыты, так что он полностью вне этого мира. 

Но если наблюдатель перейдёт в другое место и посмотрит на Будду, глаза его покажутся слегка приоткрытыми, и это абсолютно спокойное, равностное выражение лица меняется на мягкую, нежную улыбку, на доброе и сострадательное выражение. А это одна и та же скульптура, но если смотреть на неё с разных углов, у неё будет разное лицо. Так что мы можем использовать это в качестве примера — по крайней мере, я так делаю у себя в уме — чтобы увидеть как и последователи раннего буддизма или Тхеравады, и последователи Махаяны, смотрят на Будду с разных углов, углов которые определены историческими периодами, из которых произошли эти школы. 

Способ, которым я противопоставляю эти разные понимания Будды, заключается в том, что я использую разные выражения, характеризующие точки зрения: я говорю, что последователь традиции Тхеравады, особенно тот, что плотно следует Никаям (Буддаяна), смотрит на Будду с точки зрения, которую я называю исторической, реалистичной, то есть смотрит на Будду как на человеческое существо, как и мы сами, которое прошло через период внутреннего страдания, внутренней борьбы, оставило домохозяйскую жизнь, достигло освобождения, и потом решило обучать.

В то же время, буддизм Махаяны смотрит на Будду с точки зрения, которую я называю вселенской, мифической и метафизической. Я называю её вселенской, потому что они смотрят на Будду не только через его жизнь, в течении которой он достиг наивысшего освобождения, но смотрят через его долгое вселенское происхождение, путь к достижению буддовости. Через что Будда должен был пройти, что должен был предпринять и взрастить в течение многих жизней, чтобы достигнуть буддовости. Когда появляется вселенская точка зрения, у нас появляется целый полный океан историй о практиках, которые предпринимал Будда в своих прошлых жизнях, чтобы достичь своего состояния. 

Эти истории потом начинают называться Джатаками — историями о самопожертвовании Будды, посредством которого он накопил заслуги, позволившие ему достичь состояния буддовости. Эти легендарные истории о том, как Будда бывал то царём, то министром, то оленем, то слоном, царём обезьян и т.д. — это я называю мифической стороной достижения буддовости. А метафизическая сторона происходит из философской точки зрения, или философского процесса рефлексии на фигуре Будды, чем же он на самом деле являлся, что представляла собой эта личность? И тогда мыслители, пошедшие этим путём, стали видеть Будду как видимое представление самой Дхармы, так что Будда становится, в своём роде, визуальной репрезентацией таковости, пустотности, то есть Дхармакая, телесное воплощение Дхармы. 

Это общий способ, которым я характеризую разные точки зрения, используемые этими традициями для видения Будды. 
Теперь я бы хотел поговорить об этом несколько более развёрнуто, начиная с точки зрения Никай, которые, как нам сейчас известно, являются старейшими сохранившимися текстами буддийской традиции. Я сказал, что Никаи дают нам историческую, реалистичную перспективу на Будду, потому что они помещают Будду строго в человеческое состояние, как мы его знаем в нашей повседневности. Ну, возможно, история рождения Будды даже в Никаях не очень-то реалистичная, так как демонстрирует всевозможные чудеса и волшебные события, имеющие место во время рождения Будды, но когда мы двигаемся далее его рождения, мы видим Будду как молодого человека, женящегося, заводящего ребёнка, и потом начинающего рассуждать о проблемах человеческого существования, думать: 

«Вот он я, молодой человек, подверженный старости, болезням, смерти, подверженный печали, тоске, горю… Почему я живу эту жизнь? Почему мне не уйти в жизнь бездомную в поисках того, что лежит вне цикла рождения, старости и смерти?» И он отказывается от жизни домохозяина, остригает волосы и становится странствующим аскетом, учится медитации у нескольких известных учителей того времени, отвергает их, принимает экстремальные аскетичные практики в течение шести лет… Я имею в виду, я занимался аскетичными практиками два-три дня, и даже я понял, что они не позволят мне достичь просветления… А он следовал им шесть лет, пока чуть не умер, и тогда понял, что это не есть путь к просветлению. После этого он идёт другим путём, который мы называем «срединным путём», обретает силы, достигает просветления под деревом Бодхи, и тогда он думает: 

«Стоит ли мне пойти и учить Дхарме?» И тогда он смотрит на мир, анализирует его, и понимает: «Люди, их умы так отягощены страстью, ненавистью, невежеством… У меня не получится. Это слишком. Пусть я лучше останусь спокойно наслаждаться освобождением». Так что Будда практически стал, знаете, паччека-буддой (пратьека-буддой) — это ещё одна фигура в буддийском «пантеоне», которая достигает просветления, но не учит Дхарме других — так что Будда почти стал пратьека-буддой, пока это божество, Махабрахма Сахампати, не снизошло на землю из мира брахм и не стало умолять Будду: «Пожалуйста, досточтимый, есть люди в этом мире, которые могут понять». И тогда, в конце концов, Будда решил учить, и следующие 45 лет он странствовал по дорогам Северной Индии, учредив Сангху, управляя и регулируя правилами монашеский орден, который иногда был подвержен раздорам и конфликтам, иногда с трудностями, пока он, наконец, не ушёл из этого мира. 

И это всё даёт нам очень яркую, живую историческую картину Будды как настоящего человеческого существа, живущего в этом человеческом мире. Таким образом, с этой точки зрения, исторической, реалистичной, великое достижение Будды заключается в открытии пути к Нирване и в реализации Нирваны им самим. Таким образом, Будда становится первым архатом в мире. Человек, который достигает Нирваны, называется арахат. Слово «арахант» не было изобретено Буддой, это слово использовалось в духовных кругах времён Будды; и когда Будда достиг просветления и разрушил все привязанности, которые держали его в Сансаре, он объявил: «Я — арахант в мире». И его последователи, что следовали его руководству, и достигали просветления под его руководством, тоже стали арахатнами. Так что Будда — первопроходец в поиске арахантства. А ученики — те, кто достигает арахатства посредством реализации Нирваны под личным руководством Будды.

И вот что интересно, если мы посмотрим в ранние писания, мы иногда встречаем тексты, которые описывают процесс реализации самим Буддой, и вот процесс реализации учениками практически точно такой же, или очень близкий. Например, есть сутта номер 4 в Мадджхима-никае, в которой Будда описывает своё достижение просветления, и объясняет, что он установил энергичность, преодолел пять помех ума, вошёл в четыре джханы (или медитационные погружения), и затем получил три высших знания (видья): воспоминание прошлых жизней, божественное око (посредством которого он мог видеть, как существа уходят из мира и перерождаются в следующем в соответствии со своей кармой), а также знание разрушения загрязнений. 

И затем, если мы посмотрим на сутты Мадджхима-никая 27 и 51, то мы увидим, что достижение просветления учениками-арахантами описываются абсолютно в таких же терминах: ученик преодолевает пять помех, совершенствует четыре джханы и получает три высших знания. Есть ещё одна сутта, где Будда сам поднимает вопрос: «В чём отличие между Татхагатой, полностью просветлённым, и монахом-арахантом, освобождённым посредством мудрости?» И ответ на этот вопрос, который был дан, заключается в том, что Татхагата — это тот, кто открывает путь, кто находит путь, кто раскрывает путь и делает его известным миру, а ученики-араханты — это те, кто следует пути и достигают освобождения, руководствуясь путём.

Так что, если мы посчитаем эти сутты авторитетными, тогда основное отличие между Буддой и арахантами заключается в том, что Будда — первопроходец, тот, кто находит путь к освобождению и Нирване, тот кто так сказать, раскрывает путь через джунгли, так чтобы другие могли пойти по его следам, а ещё Будда — это тот, кто знает весь процесс взращивания пути, кто знает и понимает все помехи, кто понимает всё, что может помочь в развитии пути, и кто может вести учеников через их внутренние преграды, чтобы достичь их конечной цели; в то время как ученики, которые идут за Буддой, не обладают этими способностями в той же самой мере, что Будда.

Таким образом, это начинает приоткрывать завесу над определёнными отличиями между Буддой и учениками-арахатами — отличиями, на которые в последствии смещается фокус более поздних поколений буддийских мыслителей. Так что Будда не только тот, кто первый достигает Нирваны, но и тот, кто получает определённые способности относительно знания, с помощью которого он может вести учеников через все трудности, с которыми они сталкиваются на пути. У него есть то, что описано списком «десяти сил знания Татхагаты», и среди них — способность понимать степень зрелости качеств других людей. Так что Будда может посмотреть на человека и узнать, сильно ли в нём качество веры, качество мудрости, все ли качества слабы, средней силы, большой силы. 

Помимо этого, Будда обладает способностью знать все склонности и темперамент существ, так, что когда он учит людей, даже группу людей, он может произносить Дхарму так, что она будет услышана каждым, и каждый почувствует, словно Будда говорит это лично для него. Да, есть одна небольшая история, которая встречается в комментариях, которая демонстрирует это. У Будды был главный ученик по качеству мудрости, Сарипутта, и у Сарипутты был ученик, которого он постриг. Это был молодой человек, выходец из богатой семьи, и Сарипутта подумал: «Для молодых людей наиболее подходит медитация на нечистую природу тела, которая предназначена для гашения чувственного желания». 

Так что Сарипутта учил этого молодого монаха медитации на нечистую природу тела, молодой монах практиковал, продолжал практиковать, но не смог достичь никакого успеха, не смог получить плодов практики. Он стал грустным и подавленным, пришёл к Сарипутте, Сарипутта пытался воодушевить его, но безуспешно. Тогда Сарипутта подумал: «Я должен отвести его к Будде». И тогда он привёл ученика к Будде, Будда посмотрел на него и понял, что этот молодой человек в течении 500 прошлых жизней был ювелиром, и любил красивые вещи. И тогда Будда использовал свои сверхспособности, чтобы сделать для ученика красивый цветок лотоса, и сказал ему концентрироваться на этом цветке лотоса и медитировать на него. Так что молодой человек медитировал на красивый лотосовый цветок, и внезапно его практика становится более зрелой, он достигает самадхи, и тогда Будда говорит ему: «Выходи из самадхи». 

Он и вышел. И тогда Будда сказал: «А теперь посмотри на этот волшебный цветок лотоса, и узри, как он начинает увядать и распадаться». Молодой человек смотрел на цветок лотоса, пока не увидел, как он увядает и распадается, и понял непостоянство. И тогда он начал медитацию на непостоянство, его инсайт пошёл глубже и глубже, пока он не достиг арахантства. Эти идеи, которые мы можем найти в палийских Никаях и ранних комментариях, начинают демонстрировать нам как, несмотря на то, что и Будда и ученики — араханты, между ними есть определённая разница. Будда — и первопроходец, и (по этой причине) наивысший, непревзойдённый учитель.

Проходит время, и мы переходим со стадии раннего буддизма в сектарный период. Буддийские мыслители теперь начинают обращать свой взор назад, на фигуру Будды, и размышлять, как же Будда стал этим совершенным, превосходным учителем. Они начали размышлять так, что это должно было быть не только результатом его практики в той последней жизни, но это должна была быть наивысшая точка всего процесса духовного развития, который продолжался сотни и тысячи жизней, даже много вселенских циклов. И в течении этого времени — они так размышляли — Будда должен был начать много эпох назад; и возникает определённая история, которая становится общей для многих буддийских школ, что эпохи назад, Будда был аскетом по имени Сумедха. 

И в то время будущий Будда, аскет Сумедха, встретил Будду по имени Дипанкара и поклонился ему, и дал обет не становиться арахантом, а следовать пути, по которому прошёл Будда, чтобы достичь буддовости в будущем. И когда он дал этот обет, будда Дипанкара дал ему предсказание, что «в будущем, ты станешь Буддой по имени Готама». И после этого, аскет Сумедха размышлял: «Что же я должен делать теперь, чтобы стать Буддой?», и он понял, что должен практиковать определённые добродетели, которые называются «парами», или «парамиты», «духовные совершенства».

И из этой истории вырастает идея, что для того, чтобы существу стать Буддой, человек должен создать устремление, которое называется «бодхичитта», и далее человек должен заниматься практиками в течении многих-многих жизней, чтобы стать буддой. Таким образом, из этой истории возникает идея, что будущий будда Готама был не единственным бодхисаттвой, но в течении существования космоса были бесчисленные создания, которые дали этот обет, и следуют той же схеме, тому же процессу достижения буддовости, и эти существа — бодхисаттвы. И когда они достигают буддовости, они запускают колесо Дхармы и освобождают бесчисленных существ. 

Изначально, наверное на ранних стадиях, эта идея была задумана описательной, чтобы описать процесс, посредством которого существо или человек становится полностью просветлённым Буддой. Процесс следующий: создать бодхичитту, практиковать парамиты — щедрость, добродетель, терпение, энергичность, медитацию, мудрость — и ещё порождать множество других действий, приносящих заслуги, и когда они все сходятся вместе, человек достигает буддовости. Но в определённый момент, скорее всего, некоторые буддийские мыслители стали рассуждать: «Почему относиться к этому к этой концепции бодхисаттвы только описательно, почему не использовать её как модель для нашего собственного устремления и практики?» 

В этот момент, я бы сказал, имеет место переход от ранней формы буддизма к, пожалуй, самой ранней стадии Махаяны, которая не сохранилась ни в каких писаниях, потому что скорее всего самые ранние махаянские писания обретают форму только после того, как буддизм Махаяны достигает второго уровня развития. Если мы посмотрим на махаянские писания, которые у нас есть, ранние тексты, такие как «Совершенствование мудрости в 8000 строк», мы можем видеть обретающий форму процесс, в котором создание бодхичитты и практика парамит становится предписанным курсом для того, кто хочет следовать за Буддой на пути к полному пробуждению в буддовость.

И как только эта модель буддийского пути распространяется среди буддийского населения как альтернатива восьмеричному пути к арахантству, вот тогда мы уже получаем полноценный буддизм Махаяны. Таким образом, беря эту историческую перспективу, мы можем увидеть, как буддизм Махаяны возникает вместе с развитием буддизма из ранних стадий, представленных Никаями, через первую промежуточную стадию, представленную сектарными школами, размышляющими над путём Будды к пробуждению, и раннюю стадию Махаяны, не сохранившуюся в литературе, где зарождается идеал бодхисаттвы, пока мы не доходим до ранних махаянских сутр, в которых мы находим замечательным образом последовательную и чётко обозначенную концепцию пути бодхисаттвы и практик.

Эта идея, которую я бы хотел выразить в этой беседе, заключается в том, что если мы примем эту историческую перспективу, мы можем увидеть, как различные буддийские идеалы, различные систематические представления буддийской практики, возникают в различные периоды, отражая разные стадии в размышлениях над просветлением Будды, отвечая на наверное, различные виды социального давления того времени. И используя эту модель, я думаю, мы можем, в особенности видя, как буддизм развивается здесь, в Соединённых Штатах, создать уважение и понимание между последователями разных форм буддизма. 

И здесь, в Соединённых Штатах, или шире, на Западе, или даже в современном мире, мы находимся в совершенно другой ситуации, нежели той, в которой находились буддисты в Азии до 20-го века. До 20-го века буддизм в Азии был, в своём роде, заперт в трёх разных хранилищах, трёх разных географических регионах. Так что в Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии процветал буддизм Тхеравады, основываясь на палийской трипитаке. В странах Восточной Азии — Китае, Вьетнаме, Корее, Японии — у нас была восточноазиатская форма буддизма Махаяны, которая во всех них, судя по всему, развилась из китайского буддизма разных периодов. 

А в северном, гималайском регионе, у нас был тибетский буддизм, который представляет собой более позднюю стадию эволюции буддизма Махаяны в Индии, и тибетская форма называется Ваджраяна. И в этих трёх географических регионах последователи буддизма не имели практически никакого представления, что были и другие регионы Азии, в которых были буддисты, следовавшие другим формам буддизма. Но здесь и сейчас, в современном мире, может в особенности здесь, в Соединённых Штатах, все эти три основные буддийские традиции встречаются. Так что тут может быть два разных ответа на это столкновение разных буддийских традиций. Первый ответ — это сохранять изолированную, «хранилищную» ментальность или соревновательную ментальность «У нас настоящее, аутентичное учение, и пусть они делают что хотят и называют себя буддистами, но нам лучше известно, кто тут настоящие буддисты». 

Второй вид ментальности — это то, что я бы назвал созданием уважения и понимания. Иногда мы говорим о «толерантности», но я говорю, что «толерантности» недостаточно; следует пойти дальше толерантности и с уважением попытаться понять другие буддийские школы, и даже вовлечься в практики, другие их формы, другие типы изучения, чтобы расширить своё понимание. Некоторые могу занять ещё одну позицию и сказать: «Ладно, разные формы буддизма расцвели в Азии, это типично для азиатского менталитета,  —  но тут, в Америке, мы более продвинутые, мы можем скомбинировать все школы и прийти к великому синтезу!» 

Но я думаю, что, во-первых, это было бы неуважительно по отношению к разным школам, потому что нам следует уважать различные точки зрения и практики разных школ. А также, это было бы практически проявлением высокомерия: думать, что, вот у буддизма заняло — если мы начнём от времени Будды до тибетского буддизма — 14-20 столетий чтобы развиться в Азии, а тут в Америке в течении пары лет мы лучше знаем как скомбинировать все школы в один большой синтез. Но, как говорит один мой друг, это было бы как если взять краски разных цветов и смешать их все в блендере, и когда вы смешаете все эти цвета — красный, синий, зелёный, жёлтый, фиолетовый — что вы получите? Какой-то унылый серо-коричневый. И хотя нам нравятся коричневые одеяния, давайте лучше не будем делать коричневую форму буддизма.)

Автор: Бхиккху Бодхи

Texas Buddhist Association, Jade Buddha Temple
Пост предоставлен буддийским ВК-сообществом:
https://vk.com/ratanattaya
….