Что случается с Арахантом после смерти? — Беседа Бхиккху Бодхи и Б. Алена Уоллеса

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения Б. Алена Уоллеса.
При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса и московского издательства «Ганга» обязательны

Ален Уоллес: Дорогой Бханте, я знаю, что вы очень заняты, и что ваше время чрезвычайно дорого, но все же не найдется ли у вас нескольку минут, чтобы прояснить мне некоторые вопросы Дхармы. Один мой друг, привержен­ный буддизму Тхеравады, недавно заметил, что, хотя Будда и рассматривал Ниббану с сотен сторон, но он ни разу не упоминал ни о каком окончательном уровне сознания. Но в традиции Махаяны есть множество упоминаний о природе Будды, или о Татхате, о Татхагатагарбхе, и о подобном (не говоря уже о традициях Махамудры и Дзогчен индо-тибетского буддизма). В моем понимании смерть Араханта не влечет полного устранения его/её, а раз Ниббана характеризуется, помимо всего прочего, как «неизменное блаженство», не должен ли быть некий уровень сознания, что следует за смертью Араханта и продолжает по­стигать это блаженство? Кроме того, не подразумевает ли такой высокий уровень сознания следующая цитата из Палийского канона и ее толкование?

В Кеваддха-сутте Будда задает вопрос:
Где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры? Где долгое и краткое, малое и великое, справедливое и порочное — Где «имя и образ» полностью устранены?

И отвечает:
Там, где сознание едино, беспредельно, лучезарно, Вот где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры, Там долгое и краткое, малое и великое, справедливое и порочное — «Имя и образ» полностью устранены. С прекращением сознания все это устранено.

Ньянанада Бхиккху поясняет, что Ниббана и четыре стихии не имеют опоры, и привычные категории «имени и образа», воспринимаемого и воспринимающего, ума и материи про­падают, когда исчезает обычное, умозрительно обусловлен­ное сознание. Он добавляет: это поправка к общепринятому мнению о том, что четыре стихий могут где-то прекратиться полностью, — представление, коренящееся в распространен­ном предрассудке о существующих независимо материальных стихиях². Будда постановкой вопроса и завершающей строкой опровергает это заблуждение.

Бхиккху Бодхи: Дорогой Ален, отношение между Ниббаной и сознанием стало предметом жарких споров межу нами и за­падными монахами на Шри-Ланке, и наши мнения раздели­лись. Хотя я и размышляю над этим вопросом уже много лет, должен признаться, что у меня нет ясного решения. Вероятно, источник недоразумений кроется в западном способе мышле­ния. А может, и нет. Мой учитель, досточтимый Баландагода Ананда Майтрея, говорил мне, насколько его личное толкование Ниббаны близко к пониманию брахмана в традиции Адвайты Ве­данты (с незначительными расхождениями), и он замечал, что не согласен с теми учеными монахами со Шри-Ланки, которые рассматривают Ниббану лишь как прекращение.

Ален У.: Я слышал, что, когда досточтимый Баландагода Ананда Майтрея посещал храм Веданты в Монтесито близ Санта-Барбары, где я живу, его спросили, считает ли он достижение Ниббаны равным достижению атман-брахмана в традиции Ад­вайты Веданты, и он якобы ответил, что это трудно определить. Как вы, вероятно, помните, мне посчастливилось обучаться под его руководством несколько месяцев в 1980-1981 годах в его храме в Удумулле, и я почитаю его своим главным учителем в традиции Тхеравада.

Биккху Б.: Если не ошибаюсь, досточтимый Ананда Майтрея говорил, что, в отличие от брахмана традиции Адвайты Ведан­ты, Ниббана не имеет никакой космологической функции (в том смысле, как брахман — почва проявленной вселенной) и не вызывает к жизни никакого Бога-творца (пали сагуна-брахман), который периодически создает, поддерживает и разрушает яв­ленную вселенную. Но описания ниргуна-брахмана и Ниббаны имеют много общего.

Ален У.: Не сомневаюсь, что эти толкования верно отражают воззрение Тхеравады. Но в то же время, если мне не изменя­ет память, в Палийском каноне есть утверждение, где Будда
говорит, что без Ниббаны не было бы и Самсары. Не могли ли бы вы прояснить это утверждение? Кто-то мог бы истолковать так: если и в самом деле предположить, что у Ниббаны есть космоло­гическое назначение, оно все же не предполагает Бога-творца.

Биккху Б.: Я не помню такого утверждения в Палийском ка­ноне, и это бы противоречило всему, о чем в нем сообщает­ся. Вероятно, вы имеете в виду хорошо известный отрывок из Уданы, строфа 73, где говорится: «Если бы не было нерожденного, не приходящего к жизни, несотворенного, необусловленного, не было бы и освобождения от того, что рождается, приходит к жизни, совершается и обусловливается; но поскольку есть нерожденное (и т.д.) есть и освобождение от того, что рождено (и так далее)».

Ален У.: Да, бесспорно, именно этот отрывок я и имел в виду. Вы правы: признать, что без Ниббаны не было бы и Самсары, — противоречие всему, о чем речь в Палийском каноне. Но к чему может относиться «нерожденное, не приходящее к жизни, не- сотворенное, необусловленное», как не к Ниббане? И к чему может относиться «то, что рождено, приходит к жизни, про­изведено, обусловлено», как не к Самсаре? Я сомневаюсь, что Будда просто подразумевал лишь лексическую необходимость наличия нерожденного, чтобы существовало рожденное: что­бы говорить об отсутствии яблок, сначала нужно знать об их наличии.

Noc’etam, bhikkhave, abhavissaajatamabhiitamakatamasankhatam,
nayidhajatassabhutassakatassasankhatassanissaranampannayetha.
Yasmacakho, bhikkhave, atthiajatamabhiitamakatamasankhatam,
tasmajatassabhutassakatassasankhatassanissaranampaftnayatf’ti.

Биккху Б.: Конечно, «нерожденное… необусловленное» — это Ниббана, и «рожденное… обусловленное» подразумевает Самсару. Но, похоже, вы неверно прочли мой перевод этого от­рывка. В нем не говорится: «Не будь необусловленного, не было бы и обусловленного», а сказано: «Не будь необусловленного, не различить было бы и освобождения от обусловленного». Иными словами, в этом высказывании идет речь не о том, что бытие Самсары зависит от бытия Ниббаны, а о том, что освобож­дение от Самсары зависит от наличия Ниббаны. В моем прочте­нии здесь говорится, что бытие Ниббаны, как необусловленного уровня, что всегда доступно, и есть необходимое условие воз­можного освобождения.

Ален У.: Спасибо за прояснение. Это одно из тех мест, где тра­диции Махаяны и Тхеравады разнятся, — в первой Ниббана приравнивается к шуньяте, или пустотности, то есть к окон­чательной действительности, без которой не может быть от­носительной действительности Самсары.

Биккху Б.: На основании моего прочтения всей Сутты-питаки (за исключением некоторых поздних книг), мне стало ясно, что Ниббана никогда не приравнивается к сознанию или состоя­нию ума (читта, мано, виннъяна). А что касается стиха, кото­рый вы привели из Кеваддха-сутты, я бы подошел к этому, как учил меня досточтимый Ньянапоника: «Не толкуй Дхаммы на основе единственного отрывка, особенно того, что в стихах. Всегда учитывай, что повторяющиеся утверждения в текстах пояснительной прозы — окончательная позиция Будды, и что любой отрывок в стихах, который отходит от положения Уче­ния, если верно понят, на самом деле будет соответствовать этой позиции».

Ален У.: По-моему, это здравый подход, хотя я склоняюсь к тому, чтобы принимать серьезно все слова Будды, изречен­ные единожды или повторенные многократно, и толковать от­дельное утверждение так, что оно бы не противоречило всем остальным его учениям.

Биккху Б.: Именно это досточтимый Ньянапоника и имел в виду. Он вел полемику с теми, кто выхватывает отдельные изречения (обычно малоизвестные) и на их основе выстраивает полное толкование, пусть их воззрение и противоречит текстам литературы толкований в прозе.

Это, бесспорно, относится к Кеваддха-сутте. Сутта, если до­сконально вникать, не утверждает в точности, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сама Ниббана. Я не считаю это самой Ниббаной, и я с вами согласен, что Ниббана есть безусловная действительность, несотворенная, неподдель­ная, непреходящая (См. Аннгуттара-никая, 3:47, 1152), истин­ная Дхамма, которую можно лицезреть и переживать, если вы достигли пути и вкусили плода. если это так, естественно желание выяснять, какова природа просветленного сознания, которое переживает Дхамму.

Некоторые современные толкователи Дхаммы выдвигают предположение, что Ниббана есть необусловленное измерение сознания, но, чтобы придерживаться этого мнения, им приходится или добавлять в свои переложения стихов слова, ко­торых нет на пали, или строить стих таким образом, что он не сходится со словами самого текста. Последнее как раз и есть то, что делает Буддадаса. Он приравнивает винньяну к Ниббане, и затем говорит, что Ниббана здесь зовется винньяной в том смысле, «что может быть познана» (виджанитаббам). Он де­лает это, ибо хорошо знает, что Ниббана не может познавать: согласно своду учений Тхеравады, Ниббана есть предмет пути и плод всех видов читты. -[Но сама она ни читтой, ни винньяной никак не является! — прим. ред.]- И всё же заключение Буддадасы, пусть и изобретательно, все же не совсем неправдоподобно. Другие тексты, где говорится о винньяне, подразумевают, что она есть суть личного самоопределения и того, кто познает, а никогда не познаваемый предмет.

Ален У.: Я согласен, что Ниббана не есть винньяна, но освобож­дение должно повлечь винньяну Ниббаны; и важный вопрос заключается вот в чем: со смертью Араханта, когда обусловлен­ное сознание прекращается, Ниббана не прекращается; и, если Ниббана не подразумевает устранения, тогда осознавание Ниб­баны должно продолжаться, — не с обусловленной виннья- ной, но с необусловленной гранью винньяны — по-видимому, «единой, безмерной и всеозаренной». Как Ниббана не рождена и не прекращается, ее сознание, что следует за смертью Араханта, также не должно рождаться и прекращаться.

Биккху Б.: Это здравое умозаключение, но я не нашел ни од­ного отрывка в текстах, которые употребляли бы слово «вин­ньяна» (или родственные ему) так, что это подтверждало бы «необусловленную грань винньяны». Так как стих появляется во всем Палийском каноне лишь однажды — с выдержкой по­ловины стиха в ином тексте (в Маджхима-никае, 49), и посколь­ку больше нигде не уточняется, такое толкование этого сти­ха — всего лишь догадка. Мое предположение, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сознание Араханта, когда он входит в особое самадхи, где он напрямую переживает Ниббану со всей отчетливостью. Это особое самадхи косвен­ным образом подразумевается в нескольких местах никай. Ска­жем, несколько сутт в последних книгах Ангуттары-никаи, 10:6 (с вариациями в 10:7) и 11:7,8.9 говорят о монахе, предавшемся созерцательному состоянию, где он не познает никаких явле­ний мира. И, как там говорится, он медитирует на Ниббану как на «успокоение всех обусловленностей» и так далее. В толко­ваниях это состояние называется созерцательным вкушением плода состояния Араханта (пали арахаттапхала-самапатти).

Ален У.: Бесспорно, это оправданное толкование, но правдо­подобно ли то, что оно относится к сознанию прямого пере­живания Арахантом Ниббаны с полной отчетливостью, пусть и посмертно?

Биккху Б.: Нет, это не так, ибо ясно, что эти тексты описывают живущего Араханта. На самом деле, они подразумевают даже не Араханта, а лишь монаха (пали бхиккху), а это может поддержать мнение толкований, что вкусившие плода малых высот (пали секха) также могут предаться этому самадхи.

Если сравнивать эти описания с теми, что приведены в Кеваддха-сутте, можно убедиться, что они довольно близки. Оба описания говорят не о сознании, сопряженном с четырьмя ма­териальными стихиями (ибо это не джхана, основанная на ма­териальных касинах), и не о том сознании, в котором есть любые иные привычные свойства намы ирупы — «зримое, слышимое, ощущаемое и познаваемое». И все же говорится, что есть вос­принимающий, а значит, это не «прекращение восприятия или чувства» (пали санньяведана-ниродха) — возвышенное созерцательное состояние, где нет восприятия. То, на что ме­дитируют, согласно сутте, — это Ниббана. Так что это созер­цательное самадхи с Ниббаной как с определенной областью, но это не есть сама Ниббана.

Ален У.: Согласен.

Биккху Б.: Тогда трудность заключается в том, как после смерти Араханта Ниббана может быть достоверным нечто (до­стоверной данностью, достоверной гранью, достоверным со­стоянием — как бы ни называть ее), описываемым как «окон­чательное блаженство» и прочее — и все же не равным винньяне. Некоторые современные толкователи, среди которых и известные западные бхиккху, придерживаются мнения, что, поскольку Ниббана не есть состояние сознания, смерть Араханта равносильна полному угасанию. Это не устранение, посколь­ку об устранении (палиуччхеда) в текстах всегда говорится как об «устранении живущего создания» (пали сато саттасса уччхеда) и не бывает «живущего создания», что умирает по достижении окончательной Ниббаны, а бывает лишь прекращение потока пяти совокупностей. Для таких толкователей все раз­говоры о Ниббане как о «необусловленной, бессмертной, не­рожденной» и прочее — это беседы, подлежащие разъяснению (пали: неяттха, санскр.: неяртха). С их точки зрения, понятия на самом деле означают просто конец обусловленного, конец рождения, конец смерти и прочего.

Ален У.: Мне это впрямую напоминает нигилистское толко­вание самости и Ниббаны. Это подразумевает, что мы не суще­ствуем вовсе, и что вселенная есть сущая бессмыслица, а вер­шина пути — со смертью Араханта — есть полное прекраще­ние всего переживания: вселенная прекращает существование, и относительно собственной непрерывности сознания этот непрерывный поток прекращается. Не говорил ли Будда, что он не заявляет, что самость абсолютно есть или что ее абсолютно нет. И не говорил ли он, что влечение к небытию — такое же препятствие, как и желание быть. Таким образом, если приравнивать вершину пути, возникающую со смертью Араханта, к небытию, тогда налицо крайность нигилизма.

Биккху Б.: Это их точка зрения, а не моя. Они бы сказали, уче­ние устранения — то, в котором есть материальная самость, исчезающая со смертью, но с «правильным взглядом» можно увидеть, что прекращается лишь весь свод совокупностей, ли­шенных самости, и вне этого ничего нет. Для них Ниббана — полное угасание. Мне кажется, что рассматривать то, что случа­ется с Арахантом во время смерти с этой позиции — в точности то же самое, что понимать происходящее со всяким живым во время смерти с позиции философского материализма. Един­ственная разница состоит в том, что буддисты говорят о пере­рождении не-Арахантов, а материалисты заявляют о «конечной Ниббане» для всех.

Мое понимание всё же отличается от этих толкований, которые придерживаются мнения, что Ниббана — это окончательная действительность, не в субстанционалистском смысле, кото­рый опровергали последователи Мадхьямаки, а как указа­ние на нечто, что не есть лишь угасание примесей в живущем Араханте или полное прекращение пяти совокупностей по­смертно. Я понимаю термины «нерожденный, бессмертный» и прочие как соотносимые с действительностью, а не просто как метафоры абсолютного угасания. Трудность в том, как со­вместить эту окончательную действительность Ниббаны, по­нимаемую как состояние, что (пусть и посмертно) «мирное, блаженное, процветающее» и прочее, при этом отрицая, что сознание и ум присутствуют? Это трудность, которую я так и не раз­решил.

Ален У.: Я искренне согласен с вашей точкой зрения, что Нибба­на есть «мирное, блаженное, процветающее» и прочее, но эти прилагательные бессмысленны, если эти свойства нечем осоз­нать. И потому логично заключить, что нет Ниббаны без осозна­ния ее, а из этого следует, что с прекращением обусловленного сознания Араханта, пока он еще жив, должна быть иная грань сознания Ниббаны, которая не рождается и не прекращается, как и сама Ниббана, и сохраняется даже после смерти Араханта.

Биккху Б.: Решение, предложенное некоторыми ветвями мыс­ли Махаяны, — природа Будды, или Татхата, Татхагатагарбха и их продолжение в Махамудре и Дзокчен, — возможно, подошли бы в таких рамках, но было бы натяжкой искать поддержку им в ранних беседах самого Будды (будь то Палийские Никаи или иные дошедшие до нас собрания -[Очевидно, здесь имеются в виду древние Китайские Агамы, отсутствующие в Тибетском Каноне. — прим. ред.]- ).

Ален У.: А не ещё большая ли натяжка — представлять Ниббану как «мирную, блаженную, процветающую» и прочее, не имея никакого переживания всего этого?

Биккху Б.: Так могло бы показаться, но давайте здесь обратимся к беседе в Ангуттара Никае, книге девяти, которую часто цитируют, где Шарипутта говорит: «Ниббана есть блаженство, Ниббана есть бла­женство». Когда его спрашивают: «Как Ниббана может быть блаженством, когда в ней ничего не чувствуется?», — он отвечает: «Вот именно, друг, счастье есть, [и оно заключается в том] что ничто уже больше не чувствуется здесь (ничего не воспринимается)».

Ален У.: Я полагаю, если бы в буддизме Тхеравады было нечто, похожее на коан, я бы указал на это утверждение, ибо кажется непо­стижимым, как может быть счастье, которое не чувствуется, не переживается и не постигается.

Биккху Б.: Приверженцы идеи «угасания» говорят, что все чувства есть дуккха (такое утверждение можно обнаружить в нескольких местах Палийских сутт), остановку всех чувств можно назвать суккха — просто в том смысле, что это полное прекращение дуккхи. И нет необходимости предполагать некое запредельное блаженство, чтобы оправдать заявление «ничего не чувствуется — блаженство есть». И опять же, мне кажется странным представлять полное ничто как вершинную цель Дхаммы Будды, но вот именно такова их точка зрения. Мне кажется, что это в точности подтверждает христианскую критику буддизма в XIX веке, когда буддизм понимали «религией, принимающей за окончательную цель полное ничто», что обратно хри­стианству, где цель — вечная жизнь после смерти в единстве с Творцом.

Один монах, придерживающийся этой точки зрения, го­ворил мне несколько лет назад, что он рассматривает такие изречения, как «Ниббана блаженная, мирная, процветаю­щая» и прочее — как нечто, подразумевающее в основном пере­живание в текущей жизни живущего Араханта. По отношению к анупадисеса-Ниббане он принимает такие утверждения «всерьез»: только полное прекращение переживания есть окон­чательное блаженство, конечное освобождение от дуккхи. Он понимал утверждение о Ниббане как о «нерожденной… необ­условленной» так же, как и то, что Ниббана есть «конец рожде­ния, конец становления, конец обусловленности» — и ничего более. Но, как я говорил, мне видится, что такие утверждения относятся к действительности, к состоянию, что истинно «бла­женное, мирное, процветающее». Мне кажется, если бы это были лишь мета­форы полного угасания, то это означало бы лишь довольно мрачный конец всего пути духовного развития.

Ален У.: Я совершенно согласен с вами. Более того, если бы вся Вселенная возникала из авидьи и ни из чего более, а весь смысл приверженности Дхамме заключался бы в отказе от всего переживания действительности и тем самым восполнении ущерба, нанесенного авидьей, откуда брался бы сам творец «авидьи»? Он есть, но, если бы ничто не стояло «за ним», это все напоми­нало бы диковинную онтологию, и весь смысл Дхаммы Будды свелся бы к отрицанию всей действительности (с весьма кра­ткой интерлюдией блаженства в течение жизни Араханта). Более того, бесспорно, что небытие есть «не-осознавание» (авидья), и значит, оно подразумевает отсутствие осознавания, или авидью, — полное неведение. Так что сторонники «идеи угаса­ния», по сути, отстаивают представление, что «неведение есть блаженство». Я не могу себе и представить наиболее ошибоч­ного определения Ниббаны и Дхаммы Будды в целом. Ответ на это недоразумение есть в учениях Дзогчен, которые понимают это блаженство как махасуккху — нерожденную грань блажен­ства, что можно уловить (слова «пережить» или «ощутить» не применимы, ибо они ассоциируются с обусловленным со­знанием) нерожденной гранью осознавания — не двойствен­ной, но и не равной Ниббане. В классическом тексте Дзогчен «Суть ваджры» можно найти следующее отличие, прочерчен­ное между обусловленным сознанием (пали винньяна) и изна­чальным сознанием (пали ньяна). Вот развернутая выдержка из него, и я не претендую на то, что это созвучно Палийскому канону, но мне интересно, на самом ли деле это явно несовме­стимо с учениями Будды, записанными на языке пали:

«Суть ваджры» [362]: Если вы не знаете, как различить об­условленное сознание и изначальное сознание, вы можете рассудить, что обусловленное сознание и есть изначальное сознание, и из-за того продолжите кружить в неведении. И потому узнайте, как их различить! Обусловленное со­знание есть естественно присутствующее сияние и ясность неиссякаемых предметов, возникающих в просторе позна­ния, которые при попадании во врата чувств сковывает цепляние за их самость. Когда вы смотрите вовне через врата чувств, что явлены как зрение, слух, чувство, переживание и прикосновение к внешним проявлениям — это зовется обусловленным сознанием..

Биккху Б.: Интересно, верно ли переведено это утверждение: «Обусловленное сознание есть естественно присутствующее сияние и ясность неиссякаемых предметов, возникающих в просторе познания…», — поскольку мне кажется, что здесь об­условленное сознание отождествляется с «сиянием и лучезар­ностью предметов», а во втором утверждении сознание ото­ждествляется с познающей функцией, нежели с предметами.

Ален У.: Нет, я только что сверялся с тибетским оригиналом, и перевод надежен. Это тема постоянно возникает в Дзогчен, а именно — опровержение любых овеществленных различий между воспринимаемым и воспринимающим. Так что луче­зарность обусловленного сознания проявляется как сияние и ясность предметов, а способность обусловленного сознания познавать проявляется как деятельность познания. Говорится, что лучезарность и способность познавать суть два отличитель­ных свойства сознания.

«Суть ваджры» [363]: Покуда обусловленное сознание по отдельности постигает и узнает имена и предметы, и покуда возникают три близко к сердцу принимаемые чувства — удо­вольствие, боль и безразличие, — все предметы проявляют­ся как обособленные и разобщенные. Это служит почвой, из которой возникают мысли привязанности к близкому и род­ному и отвержения к постороннему. Праведное принимает­ся за праведное и становится предметом желания, позволяя разветвляться мыслям пристрастий. Дурное принимается за дурное, а это и есть почва изобильных тревожных мыслей.

Биккху Б.: Но в раннем буддизме винньяна является обусловленной и у Арахантов, и у Будд, — и потому она по сути не связана с притяжением и отвержением. Винньяна (или, как это принято называть, читта) у путхужжан и низших слоев арьев (ариев) имеет не­которую степень притяжения и отвержения; винньяна же тех, кто освобожден, чужда притяжению и отвержению. Но во всех случаях это сознание обусловлено.

Ален У.:

«Суть ваджры» [364]: То, что зовется мышлением, возника­ет как сознание проявлений, оно превращается в явленные предметы и служит причиной возникновения этих проявле­ний. Как только возникают мысли и воспринимающий, то, что зовется умом, недвойственно сливается с проявлениями и исчезает. Изначальное сознание есть естественное сияние твердыни, и оно выражается как пять граней изначального сознания.

В частности, в проявленном состоянии твердыни великое изначальное сознание, которое вечно, пребывает как светозарность и ясность, словно заря и восход солнца. Оно не без­думно, словно беспросветная тьма, ничего не ведающая.

Все проявления присутствуют естественно, не возникая и не прекращаясь. Так же, как жар естественно есть в при­роде огня, влага естественно есть в природе воды, и прохла­да естественно есть в природе ветра, — из-за неистощимой силы, что присутствует в природе изначального сознания, есть и полное знание и полное осознавание всех явлений, которые никогда не сливаются с иными предметами и не проникают в них. Изначальное самовозникшее сознание естественно ясно, чуждо внешним и внутренним затемнениям; оно есть всепронизывающая, светящаяся, ясная беспредельность пространства, лишенного примесей…

Биккху Б.: Последнее утверждение созвучно описанию винньяна-дассаны в сутте из Дигха Никаи, но такое сознание не описуемо словами, какие напоминали бы слово «изначальное». Кроме того, в последней строке отрывка говорится о том, что и вин­ньяна прекращается. В целом, все эти умозрительные рамки, лежащие в основе отрывка из Дзогчен, бесспорно, весьма от­личатся от рамок, которые можно обнаружить в беседах Палийского канона. Скажем, в палийских текстах нет ничего, что соответствовало бы «изначальному сознанию». Совокупность сознания всегда разделена на шесть видов сознания, и сознание всегда без исключений понимается обусловленным. Возьмем, к примеру, «Великую беседу об угасании влечения» из Маджхимы-никаи, 38:

Мне не раз говорили, что сознание возникает зависимо; со­знание возникает не иначе, как от условий. Когда сознание возникает в зависимости от некоего условия, его можно по­стичь на основании только этого условия. (Далее приведено объяснение, как шесть видов возникают на основании их особенностей и предмета)[1].

Это уникальный отрывок в Ангуттара-никае, I, 50, который утверждает: «Эта читта — лучезарна (пали: пабхассарам идам читтам), но она затемнена случайными примесями (пали: агантукехиупаккилешехи-упаккилиттхам)». Быть может, речь здесь идёт о том «зерне», из которого пророс образ мыслей, представленных далее в Дзогчен, — хотя я и не уверен, есть ли прямая связь одного с дру­гим. Вероятно, для этого и потребовалась Мадхьямака, и, от­кликом на ее возникновение стало учение о татхагатагарбхе как системе промежуточных ступеней; вероятно также, есть некое влияние традиции бон. Я совершенно не сведущ в философских основах Дзогчен.

Ален У.: Тексты Дзогчен, что я переводил, созвучны с Мадхьямакой и, бесспорно, с учением татхагатагарбхи, изложенном в «Третьем повороте Колеса Дхармы». Я не сомневаюсь в ва­шей правоте, что нет упоминания о нерожденном, изначальном измерении сознания в Палийском каноне. Но если не поста­новить этого, я все же не вижу, какой смысл утверждать, что Арахант не прекращает существовать после смерти полностью. Если такое устранение не происходит, и если есть вневремен­ное постижение Ниббаны следом за смертью, и если эта Нибба­на характеризуется как мирная, блаженная и процветающая, и тогда логично предположить, что должен быть такой уровень сознания, который, как и Ниббана, не рожден. А с другой сто­роны, если за смертью Араханта следует полное устранение, тог­да описание Ниббаны как мирной, блаженной, процветающей кажется почти банальным. Ибо это переживание длится лишь несколько лет, после неисчислимых жизней в самсаре прежде, чем стать Арахантом, — за чем следует вечное небытие после его смерти.

Биккху Б.: Я согласен с сутью вашего довода. Это происходит лишь потому, что разные буддийские системы мысли имеют собственные умозрительные построения, и меж ними всег­да будет несогласованность. Палийские сутты и свод учений Тхеравады в целом (включая и традицию толкований) всегда употребляют слова винньяна и читта, подразумевая феноме­нологические события, а не грань действительности, как «вещь в себе». Меж тем, как вы полагаете, чтобы разобраться в эпите­тах «мирный, блаженный, процветающий», не говоря уже о ме­тафорах Ниббаны как «гавани, прибежища, острова» и про­чих, необходимо описать некие запредельные, «постигнутые в переживании» грани посмертного состояния Араханта, хотя пять совокупностей — составляющие переживания (включая и винньяну) — там полностью прекращаются. Традиция Тхе­равады оставила это положение без уточнений, что заставило некоторых толкователей, особенно современных созерцателей, пришедших с Запада, объяснять «Ниббану без остатка» как полное угасание, которое они отличают от устранения на основании того, что за полным достижением Ниббаны следует лишь прекращение всякого развития, а не устранение самости. Это, однако, представляется мне более значимым, чем словес­ное разграничение.

Очевидно, некоторые буддийские школы, вероятно даже и более раннего периода, пытаются заполнить умозрительную брешь между первоначальными описаниями, построенными от обратного и излюбленными в раннем буддиз­ме, посредством более утвердительных. Это, по всей видимости, и дало начало образу мысли, представленному в Дзокчен.

Ален У.:

«Суть ваджры» [364]: Каковы причины и условия, в силу которых обусловленное сознание преображается в изна­чальное сознание? Они — в точном знании, как именно возникают мысли явлений самсары и нирваны, включая восемь совокупностей обусловленного сознания и прояв­лений чувств, — и постижении, как именно они естественно совершенствуются, как игры кай и грани изначального со­знания в природе окончательной действительности. Затем, как только распознана дхармакая, исконное осознавание, что присутствует в твердыне, обусловленное сознание ста­новится игрой изначального сознания.

Вслед за этим, говоря об обусловленном сознании, лишь из-за мнимой игры пред­ставлений самости изначальное сознание принимает облик обусловленного сознания, словно груда камней, по ошиб­ке принятая за человека. Преображение его в изначальное сознание сродни пониманию, что огородное чучело и есть чучело, а не человек. Так, верное понимание способа бытия обусловленного сознания преображает его в изначальное сознание. Речь не о том, что обусловленное сознание должно исчезнуть в абсолютном пространстве явлений, а изначаль­ное сознание — откуда-то взяться. Уясните, что это лишь кажется таковым из-за действия цепляния за самость и от­сутствия самости.

Обусловленное сознание есть то, что заставляет возникать первый проблеск знания в виде предмета, все равно что раз­ные образы планет и звезд, возникающие в океане. То, что возникает, присвоено умозрительным сознанием, сковано овеществлением, так вы и впадаете в невежество. Знание причин этого приведет вас к изначальному сознанию.

Биккху Б.: Ранние буддийские учения, разумеется, описывают шаги, с помощью которых винньяну, или читту, можно преоб­разить из их обычного порочного и невежественного состоя­ния в освобожденное состояние (пали вимутта). Но однако же, в ранних текстах нет ничего, показывающего, что освобожденная читта возникает из некой изначальной читты. Возможное исключе­ние — это Ангуттара-никая I, 50, где присущая лучезарность приписывается читте. Но во всех остальных местах ясно, что скованная читта — обусловлена, и освобожденная читта, то есть её продолжение, а не другая ее разновидность, — также об­условлена. Я встречался с высказываниями некоторых учите­лей Дзогчен, утверждавших, что «всё, из чего состоит самсара и нирвана, возникает из ума, который сам не рожден». Такой взгляд несколько отличается от взгляда раннего буддизма, со­гласно которому ум — порочный или освобожденный — воз­никает, прекращается и случается в силу условий, — а Ниббана не обусловлена, не возникает и не прекращается. Одно и то же ли это или в значительной мере пересекается, будь то на эк­зистенциальном эмпирическом уровне или на обратном ему умозрительно-теоретическом, я недостаточно сведущ, чтобы рассуждать; но я не удивлюсь, что, возможно, очень сходные переживания могут быть описаны способами, не совместимыми на уровне понятий.

Ален У.: Не сомневаюсь в вашей правоте, что в Палийском Каноне нет ничего, подобного приведенной выше выдержке из «Сути ваджры». Следует добавить, что обусловленное со­знание в буквальном смысле не «превращается» в изначаль­ное сознание, ибо это подразумевало бы, что последнее есть итог предыдущего. Дзогчен утверждает, что умозрительный ум не может уловить природу изначального сознания или ее отношение к обусловленному сознанию. Только изначальное сознание может недвойственно убедиться в изначальном созна­нии. Вероятно, поэтому Будда хранил благородное молчание, когда его спрашивали о судьбе умершего Араханта.

Мне кажется, что Палийский Канон однородно феноменологичен по содержанию и потому в целом не дает отчетливых ссылок на какую бы то ни было грань действительности, что полностью выходит за рамки чувств и умозрительности. Един­ственное исключение — Ниббана, охарактеризованная свой­ствами утверждения и отрицания. Если бы она обладала лишь свойствами отрицания, взгляд приверженцев идеи «угасания» был бы неизбежен, как бы грустно это ни было. Но поскольку она имеет свойства утверждения, мне кажется, нам стоит смо­треть и в иные, кроме Палийского Канона, источники, чтобы отыскать решение.

Биккху Б.: Возможно, вы и правы. Я согласен с вашей характе­ристикой Палийского канона как «однородно феноменологи­ческого по содержанию». Даже когда Ниббана рассматривается в строгих понятиях учения, это делается отрицанием явлен­ных характеристик обусловленной действительности, так что это хорошо вписывается в рамки феноменологического под­хода. Лишь описания-утверждения и поэтические метафоры отклоняются от строгого феноменологического взгляда. Мож­но предположить, что личное присутствие Учителя прямы­ми учениками Будды воспринималось, как подтверждение окончательной Ниббаны, и потому терминология отрицания, применявшаяся для ее описания, не была экзистенциальной трудностью. Но когда Будда оставил тело, некоторые линии передачи твердо придерживались взгляда от обратного и пы­тались встроить его в свои развивавшиеся системы упорядо­чивания, как в Палийской Абхидхамма Питаке, где Ниббана (или асанкхата дхату, как она там обозначается), всегда характеризуется через отрицание знаков обусловленных дхарм; другие линии передачи, возможно, не удовлетворились и искали более утвердительного содержания окончательному предмету постижения.

Ален У.: Я согласен с вашими доводами против толкования приверженцев идеи «угасания». Исходная предпосылка та­кого толкования, как мне кажется, в том, что самости и вовсе нет, ибо внешне она не обнаруживается ни в кхандхах (пяти совокупностях), ни вне их. Но это противоречит словам Будды, где он не подтверж­дает ни бытие, ни отсутствие бытия, самости. Более того, если такой разбор самости подразумевает ее полное небытие, тогда, если похожим образом разобрать часы, можно заключить, что часов и вовсе нет, поскольку они не тождественны ни одной своей составляющей части, ни всем им совокупно, как нет их и отдельно от составляющих частей. Следуя той же логике, со­ставные явления не существуют вовсе, и потому толкование приверженцев «угасания» приводит к радикальному ниги­лизму. Согласно моему пониманию, это ни в коей мере не было воззрением Будды.

Биккху Б.: Учение анатта мне видится более эвристическим, нежели онтологическим -[как, допустим, шуньята/sunnata]-. В моем понимании глубинная труд­ность (с точки зрения ранних буддийских текстов) заключает­ся в цеплянии за пять совокупностей из убеждения, что они «мои», и в слиянии с ними как с достоверно существующим «я». Любые попытки определить природу этого «я» ведут к учениям о самости (пали аттавада), что ставит предполагаемую самость во взаимоотношения с пятью совокупностями (как равными им, их владельцу и так далее). И потому, чтобы вести учени­ков к освобождению, Будда должен был помочь им искоренить это цепляние, что в свою очередь требует сломить ошибочное принятие кхандх за «свои», и ошибочное слияние с ними как с «собой». И потому пять кхандх должны пониматься как «не мои, не я, не моя самость», а это ведет к их отвержению, устраняющему привязанность, и к освобождению. Таким об­разом учение анатты действует в рамках освобождения через размышление.

Ален У.: Я искренне согласен. И если, по вашим словам, замы­сел Будды был бы онтологическим, а не эвристическим, тогда еще меньше смысла заключать, что самость устраняется во вре­мя смерти Араханта (что, насколько мне известно, вы не при­емлете).

Биккху Б.: Однако же, когда мы выходим за эти рамки в об­ласть нравственности, которой следует придерживаться и в поведении, и в духовной приверженности, Будда незамед­лительно переходит на язык «личности». Вы очищаете себя своим же «я», есть то, что называется «самонастрой» (пали: аттакара), «будьте прибежищем самим себе» (пали: аттарасана) и прочее.

Интересно отметить, что некоторые приверженные «угаса­нию» принимают «жестко обусловленный» взгляд на челове­ческое поведение. Один из них описывает наш обычный спо­соб выбирать, сравнивая с человеком, которому было сказано запеть в три пополудни «Оду к радости», и он выполняет это в точности, как было сказано, свято веря, что он сам по доброй воле решил запеть. Таким образом, говорит он, весь наш вы­бор на самом деле обусловлен внешними факторами, и наше предположение о личной ответственности за них — лишь часть устройства невежества. По его мнению, наличие свободы воли влечет существование самости, что закаляет такую свободу. И потому он считает, что отсутствие самости влечет отсутствие свободы воли — кроме случаев удобной договоренности.

Ален У.: Я пришлю вам статью, которую я написал о доброй воле³, в которой я цитирую Будду, опровергающего и предо­пределенность, и случайность, когда действия возникают безо всяких причин. Я уверен, что жесткая позиция предопреде­ленности есть сильное искажение учений Будды, ибо лишает смысла волевое усилие — саму суть кармы; и это подразумевает, что у нас нет никакой нравственной ответственности ни за ка­кие наши действия, поскольку истинной воли не бывает. Это попросту искажение.

Биккху Б.: Полагаю, что мы достаточно обстоятельно рассмо­трели этот вопрос и можем завершить.

Ален У.: Огромное спасибо, что поделились своими знаниями и прозрениями!

Биккху Б.: Спасибо и вам за поучительный обмен мнениями.

---

[1] Anekapariyayenahivo, bhikkhave,
paticcasamuppannamvinnanamvuttammaya,
annatrapaccayanatthivinnanassasambhavoti…
Yam yadeva, bhikkhave, paccayam paticca uppajjati
vinnanam, tena teneva vinnanamtveva sankham gacchati.
….