«Нет я»  или  «не я»? — Тханиссаро Бхиккху

«Нет я» или «не я»? — Тханиссаро Бхиккху


Одними из первых камней преткновения в понимании буддизма являются наставления об anatta, что часто переводится как «нет я». Загвоздка здесь возникает по двум причинам. Во-первых, идея отсутствия «я» плохо сочетается с другими наставлениями Будды, например с доктриной каммы и перерождения: если нет «я», то что же испытывает результаты каммы и перерождается? Во-вторых, она прежде всего отрицает все учения Будд: если нет «я» которое может получить пользу от практики, тогда зачем беспокоиться? В попытке ответить на эти вопросы написано много книг, но если вы обратитесь к Палийскому канону, к самым ранним из дошедших до нас записям наставлений Будды, то обнаружите, что в нём такие вопросы вообще не рассматриваются. В самом деле, единственный раз, когда Будду прямо спросили, существует ли «я» или нет, он отказался отвечать. Позже, когда его спросили о причинах, он сказал, что считать, что «я» существует или что «я» не существует — значит впадать в крайние формы неправильных воззрений, которые делают путь Буддийской практики невыполнимым. Так что этот вопрос следует оставить в стороне. Чтобы понять, что молчание Будды говорит о смысле анатты, мы сначала должны познакомиться с его наставлениями о том, как следует задавать вопросы, отвечать на них, и как толковать его ответы. 

Будда делил все вопросы на четыре класса: те, что заслуживают категоричного ответа (да или нет); те, что заслуживают аналитического ответа, определяющего и уточняющего термины вопроса; те, что заслуживают встречного вопроса, возвращающего шайбу обратно в зону задающего вопрос; и те, что нужно оставить в стороне. Последний класс состоит из таких вопросов, которые не приводят к прекращению страдания и стресса. Когда учителю задают вопрос, первая его обязанность состоит в том, чтобы определить к какому классу этот вопрос принадлежит, и затем ответить на него соответствующим образом. Он не будет, например, отвечать «да» или «нет» на вопрос, который следует оставить в стороне. А если вы задали вопрос и получили на него ответ, вам следует определить насколько ответ должен быть истолкован. Будда говорил, что есть два типа людей, которые его превратно истолковывают: те, кто делает выводы из утверждений, из которых не следует делать выводов; и те, кто не делает выводов там, где их следовало бы сделать. 


Таковы основные правила толкования наставлений Будды, но изучая, как большинство авторов трактуют учение об анатте, мы обнаруживаем, что этими правилами пренебрегают. Некоторые авторы пытаются квалифицировать интерпретацию «нет я», утверждая, что Будда отрицал существование вечного «я» или независимого «я», но это значит давать аналитический ответ на вопрос, который Будда обозначил, как вопрос, который нужно оставить в стороне. Другие пытаются делать выводы из некоторых, содержащихся в текстах высказываний, которые можно истолковать в пользу отсутствия «я», однако можно смело утверждать, что если некто пытается за уши притянуть эти высказывания в качестве ответа на вопрос, который следует оставить в стороне, то он делает выводы там, где их делать не следует. 

Так вот, не давая отрицательного ответа на вопрос о существовании или несуществовании «я» — взаимосвязанного или независимого, вечного или нет — Будда считал, что этот вопрос изначально плохо ориентирован. Почему? Независимого от того, как вы определите грань между «я» и «другими», само понятие «я» подразумевает элементы самоотождествления и цепляния, а значит страдание и стресс. Это справедливо и для концепции взаимосвязанного «я», не признающей «других», как это происходит в случае независимого «я». Если человек отождествляет себя со всей природой, он страдает из-за каждого поваленного дерева. Это также справедливо и для обратного случая — мира «других», в котором чувства отчуждения и тщетности могут истощить настолько, что поиск счастья — для себя ли или для других — будет невозможен. Вот почему Будда советовал не уделять внимания вопросам «Существую ли я?» или «Я — не существую?» — как бы вы на них ни ответили, они ведут только к страданию и стрессу.

Чтобы избежать страдания, связанного с вопросами о «я» и «других», он предложил другой способ классификации опыта — четыре Благородные Истины: страдание; его причина; прекращение; и путь, ведущий к прекращению страдания. Эти истины не утверждения; они являются категориями опыта. Он говорил, что эти категории следует понимать не как относящиеся к «я» или «другим», нужно познавать их сами по себе, как они непосредственно переживаются, а затем выполнять обязанности, которые каждая из истин подразумевает. Страдание должно быть понято, его причина — устранена, его прекращение — осуществлено, путь прекращения страдания должен быть развит. Именно эти обязанности формируют наилучший контекст для понимания доктрины анатты. Если вы совершенствуетесь на пути нравственности, сосредоточения и различения до состояния спокойного благополучия, и используете это спокойствие, чтобы понимать опыт с точки зрения Благородных Истин, то на ум вам приходят вопросы не вроде:

«Существую ли я? Что такое моё «я»?» — а, скорее, «Причиняет ли стресс и страдание привязанность к этому конкретному явлению? Действительно ли это я? Является ли оно моим? Или мной? Если оно тягостно, не имеет ко мне отношения и мне не принадлежит, то зачем за него держаться?» Эти вопросы заслуживают честных ответов, ведь они помогают вам осмысливать стресс и ослаблять привязанность и цепляние — остатки чувства самоотождествления, которое причиняет стресс; в конце концов, все следы самоотождествления исчезнут, и останется только безграничная свобода.  Именно в этом смысле наставления об анатте являются не доктриной отсутствия «я», а стратегией «не я», избавляющей от страдания посредством отпускания его причин, ведущей к высшему, бессмертному счастью. В этом состоянии вопросы о «я», «нет я», и «не я» просто отпадают. У имеющего опыт такой совершенной свободы, останется ли хоть какая-нибудь озабоченность вопросами субъекта этой свободы или существованием «я»?



Автор текста: Тханиссаро Бхиккху
Перевод: ае
Редакция перевода:  Олег Шашков aka @NiMa
Источник: https://www.dhammatalks.org/books/NobleStrategy/Section0014.html
Традиция Тхеравада. Буддаяна

Это перевод статьи из сборника «Noble Strategy — Essays on the Buddhist Path».
Текст можно копировать, переформатировать, распечатывать, публиковать – распространять любым способом при условии, что 1) он будет доступен безвозмездно; 2) все копии и производные от текста (включая переводы) сохранят ссылку на первоисточник; 3) во всех копиях и производных будет сохранён текст этой лицензии. В остальном, права принадлежат автору оригинала.
….


Previous О материализме - Бханте У. Локанатха
Next Джхана не по номерам - Тханиссаро Бхиккху

Об авторе

Вам также может понравиться

Дхамма Будды

Все существа являются владельцами своей каммы — Леди Саядо

Правильное понимание заключается здесь в том, что только две вещи по-настоящему принадлежит существам и всегда их сопровождает в их странствии в круговороте рождения и смерти – это совершённая ими благая и неблагая камма.

Самое важное сегодня

Путь практики, направленный к пребыванию с пустотой — Аджан Буддадаса

Относительно вопроса «пребывания с пустотой» (sunnata, сунната, сунньята, шуньята) мы подробно рассмотрим значение некоторых слов, особенно слов «знать», «осуществлять» и выражений «ясно видеть» и «быть пустым». Говоря повседневным языком …

Лекции

Смятение — и безмятежность — Тханиссаро Бхиккху

Вот что мы хотим, или по крайней мере так нам было сказано людьми, которые стараются продать нам буддизм, измененный в соответствии с современными господствующими тенденциями. Но это ли то, в чем мы нуждаемся? И буддизм ли это?