Ниббана: спорные моменты — Праюдх Паютто

Ниббана — и «я»

Давайте еще раз рассмотрим вопрос о «я» (атта), в частности утверждение, что отказ Будды от пяти совокупностей как «самого себя» указывает на то, что он хотел, чтобы мы открыли истинное «я» за пределами тела/ума, и вопрос о том, является ли ниббана этим «я».

Любое воззрение о «себе» или душе происходят из бхава-танхи – желания вечной жизни. Это желание побуждает человека цепляться за что-то устойчивое и прочное, приводя к предположениям, воззрениям и теориям о «я». Вначале человек воспринимает тело как своё «я», но вскоре становится ясно, что тело не может соответствовать этому желанию, и он ищет нечто иное. Когда даже ум не может удовлетворить это желание, человек идёт дальше, цепляясь за возвышенные состояния, встречающиеся в джхане, как за истинное «я». Некоторые определяют атту в более широком смысле, чем эго, как источник всего или бессмертный дух. Но какими бы утончёнными ни были эти представления о «себе», они по сути своей одинаковы, поскольку удовлетворяют жажду вечной жизни.

Ошибка здесь не в том, что объекты, считающиеся «я», следуют своей собственной природе в соответствии с причинами и условиями и не зависят от привязанности. Ошибка заключается в жажде бытия, которая порождает идею о «я». Когда человек хватается за что-то, будь то реальное или воображаемое, восприятие этой вещи искажается. Это искажённое восприятие и есть тот самый образ «себя», к которому мы затем привязываемся. Представления о «себе» зависят от отношения между жаждой и объектом, принимаемым за «себя». «Я» ассоциируется с таким объектом, но не существует отдельно от жажды бытия – источника этих воззрений.

Восприятие «себя» (атта-саннья), воззрения о «я» (атта-диттхи) и цепляние, ведущее к повторяющимся суждениям о «я» (атта-вадупадана), настолько привычно накапливаются в уме, что глубоко укореняются в нём. Когда эти воззрения опровергаются, люди находят лазейку и ищут нечто другое, чтобы назвать «собой». Поиск замены является доказательством необходимости поддержания идеи о «я». Когда первоначальное восприятие «себя» оказывается под угрозой или отбрасывается, человек боится уничтожения и стремится к новой концепции «себя». Основополагающая жажда к существованию и воззрения о «я» по-прежнему невредимы, и ничего принципиально не меняется с привязыванием к новому объекту. Идея самости просто выражается более замысловато и детально.

Таким образом можно ухватиться за аспект истины, но это приведёт к искажению этой истины. Цепляние за ниббану как за «я» приводит к искаженному образу ниббаны, извращённого желанием, и указывает на то, что человек ещё не осознал истинную ниббану (это очень важное различие между буддизмом и религиями, которые признают наличие души или вечного бога. Абсолютная истина, представленная некоторыми религиями и учениями, может казаться почти идентичной истине буддизма. Разница в том, что эти религии определяют высшую реальность в терминах «я» или Высшего Существа. Хотя приверженцы этих религий могут достигать глубоких состояний сознания, они всё ещё охвачены скрытой, но настойчивой потребностью в «я».

Обсуждая одно из таких глубоких состояний, они ищут способ или возможность обозначить его как «я» в надежде, что будут продолжать существовать неким длительным, постоянным образом, что указывает на то, что у них всё ещё есть бхава-танха. В буддизме этот механизм называется «сетью-ловушкой владыки» (Брахма-Джала: «сеть, которая ловит Брахму». См. Брахмаджала Сутта: ДН 1). Более важным, чем любая концепция о «я», является стремление к «я», которое порождает все поиски и споры о «я» – прим.авт.). Любому адекватному решению этой проблемы препятствует неспособность отказаться от жажды. Человек может признать, что его представление о «себе» ложно, но глубоко внутри эта идея всё ещё противоречит жажде, и поэтому принятие её не является полным. Когда одно воззрение исчезает, появляется склонность искать другое воззрение, которое займёт его место. Или можно дойти до другой крайности: теории нигилизма.

Решение этой проблемы – не вопрос определения истинного «я», а скорее исправление самой веры в «я» и обращение к корню проблемы: жажде, которая создает всё более сложные представления о «я». Необходимо искоренить воззрения о «я» (атта-диттхи или аттанудиттхи), отказаться от веры в вечное «я» или душу (атта-вада) и отбросить жажду существования (бхава-танха). Когда эта жажда отброшена, «я» или идея о «я», в которую человек вкладывает так много значения, также оставлена. С этим оставлением вопрос о «я» завершается – нет необходимости прикреплять понятие «я» к чему бы то ни было. «Я» автоматически прекращается с разрушением этой врожденной жажды. Больше ничего не нужно говорить о «я» – «я» становится бессмысленным.

Крайняя и сомнительная интерпретация того, что буддизм отвергает пять совокупностей как «я» и что ниббана – это истинное «я», является ошибкой, вызванной неверно направленным вниманием. Сторонники этого взгляда уделяют слишком много внимания тому, что Будда отверг как «я», а не тому, как он отверг «я» и как он отверг привязанность, которая порождает «я».

Причина, по которой Будда выбрал пять совокупностей для рассмотрения их через три характеристики существования, называя их непрочными и не поддающимися настоящему контролю, заключается в том, что совокупности – это всё, что знают и воспринимают обычные люди. Они включают в себя всё то, что обычно считается «собой», даже переживания в джхане. Отказ Будды от совокупностей как «я» не был поводом для того, чтобы найти что-то ещё, что можно было назвать таковым. Цель его учения состоит именно в том, чтобы искоренить воззрения о «я», привязанность к «я» и жажду существования, а не просто познать непрочность совокупностей. Если бы Будда хотел, чтобы мы отвергли совокупности как «я» и приняли нечто другое как истинное «я», он бы ясно дал понять, что это такое. Он не оставил бы нас гадать и спорить.

Безличность как часть трёх характеристик обычно упоминается в священных писаниях так: «Все обусловленные формации непостоянны, все обусловленные формации – дуккха, все явления – безличностны (анатта)». Эта фраза показывает, что анатта имеет более широкий диапазон значений, чем аничча и дуккха. Первые два положения относятся к обусловленным феноменам (санкхара или санкхата-дхамма), а третий относится ко всем «дхаммам», которые обычно определяются как обусловленные и необусловленные явления (санкхата-дхамма и асанкхата-дхаммы, или санкхара и висанкхара). И следующий отрывок из Паривары Винайя-Питаки ясно показывает, что ниббана включена в положение «все явления безличностны»: «Все формации непостоянны, дуккха (неудовлетворительны) и безличностны; ниббана безличностна (пуста)». Хотя свидетельства показывают, что Паривара является более поздним текстом в Типитаке, следует признать, что это интерпретация из раннего, до-комментаторского буддизма. В любом случае, хотя такой письменный материал и существует, следует с осторожностью определять анатту.

Будда проявлял осторожность, обсуждая атту/анатту. Его подход можно резюмировать следующим образом: во-первых, когда слушатель имел достаточный уровень понимания, Будда объяснял природу объекта, считающегося «собой», и цепляние, которое необходимо отбросить, как это видно из его бесед о пяти совокупностях и двенадцати чувственных основ в учении о трёх характеристиках. Во-вторых, если кто-то задавал ему оторванный метафизический вопрос, существует «я» или нет, Будда молчал и не отвечал:

И тогда странник Ваччхаготта подошел к Будде и спросил: «Существует ли «я»?» Будда промолчал. Ваччхаготта продолжил: «В таком случае, «я» не существует?» Будда продолжал молчать. Затем Ваччхаготта поднялся со своего места и ушёл. Позже Достопочтенный Ананда сказал Будде: «Почему, когда Благословенный был спрошен странником, он не ответил? Будда сказал: «Если бы я ответил, «я» существует», – то это было бы поддержкой тех, кто является этерналистами. Если бы я ответил: «Я» не существует», – это было бы поддержкой тех, кто является аннигиляционистами (если бы Будда ответил: «Я» существует», – это было бы несовместимо с появлением знания, что «все феномены безличностны». Если бы он ответил: «Я не существует», – Ваччхаготта, уже тогда сбитый с толку, впал бы в ещё большее замешательство, думая: «Так выходит, то самое «я», которое у меня было прежде, теперь не существует – прим.авт. См. СН 44.10.)

В первом методе обучения о безличности, изложенном выше, Будда указывает, что вещи, которые человек отождествляет с собой, не могут быть реально удержаны. Когда человек осознает это заблуждение, опасность цепляния и преимущества отпускания становятся очевидными. Человек понимает смысл свободы и знает, как правильно вести себя в мире, живя с целью, а не бессмысленно дрейфуя, позволяя жажде развиваться в более серьезный ментальный комплекс. Обретая понимание, практикующий устраняет воззрения о «я» и уменьшает жажду к существованию. В то же время вопросы о «я» постепенно исчезают.

Этот способ объяснения сильно отличается от попыток ответить на метафизические вопросы о «я», которые возникают из бхава-танхи или вибхава-танхи (жажды уничтожения) людей. Эта жажда связана с твёрдыми воззрениями: либо разновидностью этернализма (сассата-диттхи), либо аннигиляционизма (уччхеда-диттхи). Отвечать на подобные вопросы положительно или отрицательно кому-то с твёрдыми убеждениями рискованно и приведёт к путанице. Независимо от ответа, человек будет основывать своё понимание на устоявшихся воззрениях. Если ответ согласуется с его взглядами, он воспримет это как подтверждение своего понимания. Если противоречит, то сделает противоположный вывод. Например, если кто-то ответит, что «я» существует, взгляд слушателя, склонного к этернализму, будет усилен. Если кто-то отрицает «я», слушатель впадает в противоположную крайность и интерпретирует это как форму аннигиляционизма.

Тогда он может развить ошибочную идею о том, что, поскольку никакого «я» не существует, неблагие действия не имеют последствий. Поскольку никто не действует, никто не получает плодов действия, и поэтому зачем совершать добрые дела? У некоторых людей может возникнуть страх исчезновения. Некоторые могут прийти к выводу, что ниббана равносильна исчезновению, и отказаться от практики Дхаммы из страха. Такие реакции и взгляды крайне неудачны. Ответ на этом уровне на вопросы о «я» могут вызвать смятение. Люди формируют умозаключения в соответствии со своей жаждой и устоявшимися взглядами. Эти умозаключения неизбежно приводят к крайним воззрениям этернализма или аннигиляционизма, ни один из которых не принимается буддизмом.

Когда кто-то спрашивает, существуют ли вещи или не существуют, ни один ответ «они существуют» или «они не существуют» не подходит, потому что такие ответы поддерживают взгляды этернализма и аннигиляционизма. Человек не должен отвечать категорически. Он должен утверждать, что вещи существуют или не существуют условно, поскольку возникают взаимозависимыми друг от друга (патичча-самуппанна). Поэтому Будда не ответил просто утвердительно или отрицательно, а сослался на процесс возникновения. Эта форма ответа направлена на то, чтобы развеять наши неверные представления о вещах. Функция слова «анатта» в том, чтобы удалить идею о «я», сфабрикованную жаждой и неправильным воззрением. С освобождением от привязанности «я» или идея о «я» автоматически прекращаются.

Однако если человек трактует анатту как обычный (т.е. непробужденный) взгляд о «не-я», то он впадает в неправильное воззрение об аннигиляционизме. В Сутта-Нипате Будда часто характеризует просветлённых существ как не имеющих ни атты, ни ниратты: не имеющих ни «я», ни «отсутствие «я». У них нет жажды бытия (бхава-танха), которая стремится к «я», и нет воззрения о существовании (бхава-диттхи), которое ведёт к воззрению о «я» (атта-диттхи) или уничтожению «я» (уччхеда-диттхи). Другое определение состоит в том, что они не верят ни в «существующее «я», ни в «исчезнувшее «я»: неверное истолкование постоянной личности, сопровождаемое верой в то, что «я» исчезло

(обратите внимание на учение в Висуддхимагге: «Нет делающего дела или того, кто пожинает его плоды… Ибо здесь нет Бога-Творца, нет творца круга рождений. Одни лишь явления продолжаются, зависимые от союза условий». Это соответствует учению в Саммохавинодани: «Когда нет существа, нет ни субстанциальности, ни исчезновения». Использование таких выражений, как «раздутое эго» и «уничтожить эго» – это просто идиомы речи. Они часто используются в контексте усиленных уровней цепляния за себя.

Именно цепляние должно быть искоренено, а не «я», поскольку никакого «я» не существует. Идея искоренения собственной личности связана с воззрением аннигиляционистов. «Я» – это всего лишь ментальная концепция, созданная бхава-танхой и наложенная на то, что естественно возникает само по себе. «Я» не существует независимо и, следовательно, не обладает присущей ему реальностью. Кроме того, термин аттавадупадана ясно указывает на то, что цепляние существует только для слова (или идеи) «я», поскольку нет никакого реального «я», за которое можно было бы цепляться – прим.авт.).

В заключение, хотя Будда провозгласил истину, она всегда должна быть связана с практикой. Он хотел, чтобы те, кто получают его учения, применяли их и это приносило им пользу. Объяснение анатты путём изучения вещей, с которыми человек отождествляет себя, и их связь с жаждой имеет целью освободить слушателей от пагубных взглядов и привязанностей, позволяя им жить с освобождённым сердцем и процветать. Метафизические ответы, когда предаются им, добавляют путаницы и усугубляют неправильное воззрение. Как сказал Будда: «Я не вижу никакого учения о «я», которое не вызывало бы печали, стенаний, боли, горя и отчаяния у того, кто цепляется за него» (например, см. МН 22 – прим.пер.)

Что происходит после смерти Араханта?

Неизбежный вопрос, который возникает при обсуждении ниббаны: «Что происходит с арахантом после смерти?» или: «Существует ли человек, реализовавший ниббану после смерти, или нет?» По правде говоря, этот вопрос сосредоточен вокруг воззрения о «я»: приверженность к «я» действует как катализатор в постановке вопроса. Эта привязанность к «я» или к ярлыку «я» (аттавадупадана) прочно укоренилась в сердцах непросветлённых людей, поддерживаемая жаждой бытия (бхава-танха) и основана на невежестве (авиджа). Будда не поощрял обсуждение этого вопроса, если человек не устранил невежество и жажду. Он поощрял знание через применение, а не предположения.

Независимо от того, как человек отвечает на эти вопросы, скрытая коренная привязанность к «я» неизбежно ведёт к необъективному пониманию. Спрашивающий склоняется к неверному взгляду на ниббану как на вечное «я» или как на уничтожение «я». Для аннигиляционистов легко рассматривать ниббану как уничтожение, потому что буддизм делает упор на то, чтобы освободиться от широко распространенной веры в этернализм (обратите внимание на замечание Будды, что, несмотря на то, что аннигиляционизм (вибхава-диттхи) является неправильным взглядом, он ближе к буддизму, чем другие взгляды – прим.авт. См. АН 10.29).

Что касается этерналистов, то, когда их представление о «я» оказывается несостоятельным, они ищут замену, чтобы компенсировать чувство пустоты или восстановить представление о стабильном «я». Когда они сталкиваются с учением, которое выступает за искоренение твёрдой веры в «я», им может показаться, что «я» исчезает. Они могут затем ухватить ниббану как убежище для «я» или приравнять ниббану к вечной жизни или Земле Обетованной. Многие уважаемые и мудрые люди, свободные почти от всех форм привязанности, попадают в ловушку этих взглядов. Побег из этой сети ведёт к полному освобождению. Буддийские учения признают, что такая свобода чрезвычайно трудна для достижения, и называют эту тонкую привязанность к воззрениям «сетью Брахмы» (брахма-джала): запутывание для добродетельных и мудрых.

Ниббана и практика по достижению ниббаны не имеют ничего общего с уничтожением «я», потому что нет никакого «я», которое можно было бы уничтожить (западные люди, недостаточно изучившие тему ниббаны, склонны считать, что ниббана – это самоуничтожение, что является аннигиляционной точкой зрения – прим.авт.). Именно привязанность к понятиям «я» должна быть уничтожена. Нужно избавиться от привязанности к суждениям о «я», воззрениям о «я» и восприятию «себя». Ниббана – это конец этих недоразумений и конец страданий, вызванных привязанностью. Когда стремление к «я» прекращается, все теории о «я» автоматически теряют своё значение.

Когда привязанность к «себе» будет вырвана с корнем, вещи будут восприниматься такими, какие они есть на самом деле. Нет необходимости в дальнейших рассуждениях о «я». Когда желание, порождающее «я», прекращается, вопрос о «я» исчезает сам собой. Ниббана – это прекращение страдания, а не прекращение «я», поскольку нет такого «я», которое прекратилось бы. Поразмышляйте над словами Будды: «Я учу только страданию и прекращению страдания» (например, МН 22 – прим.пер.). Чтобы сместить акцент с озабоченности ниббаной и философских споров, Будда обычно упоминал о ниббане в контексте практического применения или связанных с этим преимуществах для повседневной жизни, как это показано в отрывках Типитаки.

Вместо того, чтобы давать пространные объяснения на тему того, что происходит с арахантами после их смерти, приведём в пример некоторые беседы Будды на тему этого:

А) Эта беседа демонстрирует базовое понимание вопроса о «я», представляя две крайние точки зрения – этернализм и уничтожение. Она также разъясняет значение бхава-танхи и вибхава-танхи:

Монахи, дэвы и люди обладают двумя воззрениями. Некоторые увязли, некоторые перегибают палку, но те, кто имеет видение – видят. И как, монахи, некоторые увязли?

Дэвы и люди наслаждаются становлением (бхава), радуются становлению, получают удовольствие от становления. Когда учат Дхамме ради прекращения становления (бхава-ниродха), сердца этих дэв и людей не устремляются к ней, не обретают уверенности, не успокаиваются, не отдаются ей. Вот как некоторые увязли.

И как, монахи, некоторые перегибают палку?

Некоторые дэвы и люди страдают, впадают в депрессию и испытывают отвращение к становлению. Они наслаждаются не-становлением (вибхава: уничтожение), говоря: «Добрый господин, с разрушением тела в момент смерти это «я» уничтожается, разрушается и больше не существует. Это состояние является высочайшим, превосходным и истинным». Вот как некоторые перегибают палку.

И как, монахи, видят те, кто имеет видение?

В этом случае монах видит становление как становление (то есть, он видит истинную природу этого. Слово «становление» здесь – «бхута», означающее «то, что стало», «то, что существует» или «то, что появилось». У него тот же корень, что и у «бхава». Комментарии определяют это как пять совокупностей – прим.авт.). Когда он видит становление как становление, он практикует разочарование (ниббида), бесстрастие (вирага) и прекращение (ниродха) в отношении становления. Так видят те, у кого есть видение.

Тот, кто видит становление как становление,

И видит состояние за пределами становления,

Сдаётся истине,

Через истощение жажды существования.

С полным пониманием становления,

Человек свободен от жажды,

Как существования, так и уничтожения (абхава).

С окончанием возникновения,

Монах не приходит к следующему рождению.

(См., например, Ити 2.22 – прим.пер. Хотя заключительные стихи, по-видимому, дополняют основной отрывок, комментарии объясняют их следующим образом: «Благородные ученики, которые видят истинную природу пяти совокупностей и видят путь, выходящий за пределы совокупностей, находят освобождение в ниббане, абсолюте, через истощение жажды существования. Полностью поняв совокупности, они свободны от жажды к планам существования, как высоким, так и низким. Свободные от совокупностей, они не приходят к дальнейшему рождению – прим.авт.).

Б) Отказ Будды от взгляда о том, что сознание покидает тело и принимает новое рождение, представляет особый интерес в изучении перерождения. Хотя тема перерождения напрямую не связана с ниббаной, изучение бесед о перерождении может помочь в понимании ниббаны.

И тогда такое пагубное воззрение возникло в монахе по имени Сати, сыне рыбака: «Насколько я понимаю Дхамму, которой научил Благословенный, именно это же самое сознание скитается и блуждает по круговерти перерождений, а не другое»…

Поскольку монахи не смогли отлучить его от этого пагубного воззрения, они отправились к Благословенному и рассказали ему обо всём, что произошло…

(Тогда Будда позвал монаха Сати) и спросил его: «Сати, правда ли, что такое пагубное воззрение возникло в тебе: «Насколько я понимаю Дхамму, которой научил Благословенный, именно это же самое сознание скитается и блуждает по круговерти перерождений, а не другое»?

– Именно так, достопочтенный господин.

– Что это за сознание, Сати?

– Достопочтенный господин, это то, что говорит, чувствует, переживает здесь и там результат хороших и плохих поступков.

– Заблуждающийся человек, кого же я обучал Дхамме таким образом? Разве во многих беседах я не утверждал, что сознание возникло зависимо, поскольку без условия нет возникновения сознания? Но ты, заблуждающийся человек, исказил сказанное нами своим неправильным пониманием, навредил себе, накопил много неблагих заслуг. Это приведёт к твоему вреду и страданию на долгое время.

Затем Благословенный обратился к монахам так: «Монахи, сознание рассматривается на основании определённого условия, в зависимости от которого оно возникает. Когда сознание возникает в зависимости от глаза и форм, оно рассматривается как сознание глаза. Когда сознание возникает в зависимости от уха и звуков, оно рассматривается как сознание уха.

Когда сознание возникает в зависимости от носа и запахов, оно рассматривается как сознание носа. Когда сознание возникает в зависимости от языка и вкусов, оно рассматривается как сознание языка. Когда сознание возникает в зависимости от тела и осязаемых вещей, оно рассматривается как сознание тела. Когда сознание возникает в зависимости от ума и умственных объектов, оно рассматривается как сознание ума.

Точно также, как огонь рассматривается на основании определённого условия, в зависимости от которого он горит… он считается огнём поленьев… огнём опилок… огнём травы… огнём коровьего навоза… огнём соломы… огнём мусора (МН 38 – прим.авт.).

В) Эта беседа исправляет ошибочное представление о том, что араханты уничтожаются после смерти:

Однажды у монаха по имени Ямака возникло следующее неверное воззрение: «Как я понимаю Дхамму, которой научил Благословенный, монах, чьи загрязнения уничтожены, разрушается и исчезает после распада тела и не существует после смерти».

Многие монахи безуспешно пытались избавить его от этого неверного взгляда. Поэтому они обратились за помощью к Достопочтенному Сарипутте. Достопочтенный Сарипутта подошёл к Ямаке и завёл следующий разговор:

– Правда ли, друг Ямака, что такое пагубное воззрение возникло у тебя: «Как я понимаю Дхамму, которой научил Благословенный, монах, чьи загрязнения уничтожены, разрушается и исчезает после распада тела и не существует после смерти»?

– Именно так, друг.

– Как ты думаешь, друг Ямака, форма постоянна или непостоянна?

– Непостоянна, друг.

– Чувство… восприятие… волевые формирователи… сознание постоянно или непостоянно?

– Непостоянно, друг.

– Следовательно, любую форму… чувство… восприятие… волевые формирователи… сознание любого рода, будь то прошлое, будущее или настоящее, внутреннее или внешнее, грубое или тонкое, низшее или высшее, далекое или близкое… следует видеть в соответствии с действительностью правильной мудростью: «Это не моё, я не таков, это не моё «я». Видя таким образом, [ум] освобождается…

– Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты форму Татхагатой? (т.е. Будду – прим.авт.)

– Нет, друг.

– Считаешь ли ты чувство… восприятие… волевые формирователи… сознание Татхагатой?

– Нет, друг.

– Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты Татхагату [находящимся] внутри формы?

– Нет, друг.

– Считаешь ли ты Татхагату [находящимся] вне формы?

– Нет, друг.

– Считаешь ли ты Татхагату [находящимся] в чувстве… вне чувства… в восприятии… вне восприятия… в волевых формирователях… вне волевых формирователей… в сознании… вне сознания?

– Нет, друг.

— Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты форму, чувство, восприятие, волевые формирователи и сознание [вместе взятые] Татхагатой?

– Нет, друг.

– Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты Татхагату тем, кто без формы, чувства, восприятия, волевых формаций, сознания?

– Нет, друг.

– Но, друг, когда Татхагата не воспринимается тобой как реальный и действительный здесь, в этой самой жизни, уместно ли тебе заявлять: «Как я понимаю Дхамму, которой научил Благословенный, монах, чьи загрязнения уничтожены, разрушается и исчезает после распада тела и не существует после смерти»?

– Прежде, друг Сарипутта, я был невежественен и придерживался этого пагубного воззрения, но теперь, когда я услышал это учение Дхаммы от Достопочтенного Сарипутты, я отказался от этого пагубного воззрения и совершил постижение Дхаммы.

– Если бы, друг Ямака, люди спросили тебя: «Друг Ямака, когда монах – арахант, чьи загрязнения уничтожены, что происходит с ним после распада тела, после смерти?» – будучи спрошенным так, как бы ты ответил?»

– Если бы они спросили меня об этом, друг, я бы ответил так: «Друзья, форма непостоянна, то, что непостоянно, есть дуккха, то, что есть дуккха, прекратилось и исчезло. Чувство… восприятие… волевые формирователи… сознание непостоянно, то, что непостоянно, есть дуккха, то, что есть дуккха, прекратилось и исчезло». Будучи спрошенным об этом, друг, я бы ответил именно так.

– Хорошо, хорошо, друг Ямака.

(См. СН 22.85. За этим диалогом следует длинное сравнение. Комментарии интерпретируют термин Татхагата здесь как означающий существо или личность – прим.авт.)

Г) В этой беседе Будда, разговаривая со странником Ваччаготтой, сравнивает смерть араханта с угасанием огня:

– Когда ум монаха освобождается таким образом, Мастер Готама, где он вновь появляется [после смерти]?

– Фраза «вновь появляется» не применима, Вачча (na upeti, в комментариях используется na yujjati: не «идет» или «не соответствует» этому предмету обсуждения – прим.авт.)

– Значит, он больше не появляется, Мастер Готама?

– Фраза «больше не появляется» не применима, Вачча.

– Значит, он одновременно появляется и не появляется, Мастер Готама?

– Фраза «одновременно появляется, и не появляется» не применима, Вачча.

– Значит, он ни появляется, ни не появляется, Мастер Готама?

– Фраза «ни появляется, ни не появляется» не применима, Вачча.

– Здесь я впал в замешательство, Мастер Готама, здесь я впал в замешательство, и та доля уверенности, которую я приобрёл благодаря предыдущему разговору с Мастером Готамой, теперь исчезла.

– Этого достаточно, чтобы привести тебя в замешательство, Ваччха, достаточно, чтобы привести в замешательство. Ибо эта Дхамма, Ваччха, глубока, трудна для восприятия и понимания, умиротворённая и возвышенная, недостижима простым рассуждением, тонка, переживается мудрыми. Тебе трудно понять её, когда ты придерживаешься другого воззрения, принимаешь другое учение, одобряешь другое учение, осуществляешь другую тренировку и следуешь за другим учителем. Поэтому я задам тебе встречный вопрос на эту тему, Ваччха. Отвечай, как сочтёшь нужным.

– Как ты думаешь, Ваччха? Представь, что перед тобой горит огонь. Знал бы ты: «Передо мной горит огонь»?

– «Знал бы, Мастер Готама».

– «Если кто-нибудь спросил бы тебя, Ваччха: «В зависимости от чего перед тобой горит этот огонь?» – то будучи спрошенным так, как бы ты ответил?»

– «Будучи спрошенным так, Мастер Готама, я бы ответил: «Этот огонь горит в зависимости от травы и палок».

– «Если бы этот огонь перед тобой погас, знал бы ты: «Этот огонь передо мной погас»?

– «Знал бы, Мастер Готама».

– «Если кто-нибудь спросил бы тебя, Ваччха: «Когда этот огонь перед тобой погас, то в каком направлении он ушёл: на восток, на запад, на север, или на юг?» – то будучи спрошенным так, как бы ты ответил?»

– Так нельзя сказать, Мастер Готама. Огонь горел в зависимости от своего топлива из травы и палок. Когда они израсходованы, если огонь не получает больше топлива, будучи без топлива, считается, что он погас.

– Точно также, Ваччха, Татхагата отбросил эту материальную форму… чувство…  восприятие… волевые формирователи… сознание, с помощью которого описывающий Татхагату может описать его. Он срезал их под корень, сделал подобным обрубку пальмы, покончил с ними так, что они больше не могут возникнуть в будущем. Татхагата освобождён от обозначения в терминах материальной формы… чувств… восприятия… волевых формирователей… сознания, Вачча, он глубок, непостижим, неизмерим, как океан. Фраза «вновь появляется» не применима, фраза «больше не появляется» не применима, фраза «одновременно появляется и не появляется» не применима, фраза «ни появляется, ни не появляется» не применима.

После этого разговора в страннике Ваччхаготте возникла вера, и он объявил себя мирянином-последователем (см. МН 72. Позже странник Ваччхаготта был посвящён в монахи и стал одним из арахантов (см. МН 73). У Будды и Ваччхаготты была ещё одну интересная дискуссия, в которой Будда говорит: «Подобно тому, как огонь горит за счёт топливом, но не без топлива, так и я объявляю перерождение в отношении того, у кого есть топливо, а не того, у кого нет топлива… жажда – это топливо». См. СН 44.9 – прим.авт.).

Ратана Сутта описывает арахантов следующим образом:

Когда предыдущее [рождение] исчерпано и не возникает нового рождения, ум освобождается от будущего рождения – семена существования уничтожены, и нет никакого импульса для роста. Такие мудрецы гаснут, как этот светильник (см. Снп 2.1 – прим.пер.)

Во время окончательного ухода (париниббаны) достопочтенного Даббы Маллапутты Будда произнес этот стих:

Разрушено тело, всё восприятие прекратилось,

Чувства успокоены, волевые формирователи утихли,

И сознание достигло своего конца. (см. Уд 8.9 – прим.пер.)

Будда рассказал монахам о событиях этого ухода и произнес такой стих:

Подобно тому как невозможно указать местонахождение угасшей искры,

Возникшей из-под молота кузнеца,

Точно также невозможно указать местонахождение того,

Кто правильно освобождён и переплыл поток чувственных оков

и достиг непоколебимого блаженства (см. Уд 8.10 – прим.пер.)

Автор текста: Праюдх Паютто
Перевод: Sharmath

Специально для проекта theravada.world
Традиция Тхеравада. Колесница Буддаяна

Оригинал статьи: Nibbana: Points of Controversy
Источник: https://www.buddhistteachings.org/
….